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Références / Politique / Religion / Méthodologie - Mai 2022

Irvin Yalom, Le Problème Spinoza (2012)

Résumé

C'est une idée originale d'Irvin Yalom d'opposer le parcours et l'excommunication de Spinoza avec le parcours de l'antisémite nazi Alfred Rosenberg. On a deux livres pour le prix d'un. Yalom fait alterner les chapitres de son livre, entre l'Amsterdam autour de 1656, année du herem contre Spinoza par la communauté juive locale, et la biographie contrastée de Rosenberg, l'idéologue de l'antisémitisme pour le parti nazi. L'auteur a eu l'idée de faire un lien entre les deux parce que Rosenberg a été en charge de l'organisation nazie qui pillait les bibliothèques des juifs et qui s'était emparée de celle du musée de la Maison de Spinoza à Rijnsburg. Le problème Spinoza consiste dans l'interrogation sur l'importance de Spinoza pour les penseurs allemands, valeur qui constituerait une sorte de contradiction pour un antisémite aux ambitions philosophiques comme Rosenberg. C'est sans doute lui faire trop d'honneur. Mais la sorte de réponse de Yalom est au moins aussi contradictoire.

Irvin Yalom, Le Problème Spinoza, coll. « Le livre de poche », n° 33116, éd. LGF, Paris, 2017, 552 p.

La partie qui concerne Spinoza est un bon résumé de sa philosophie, mise en relation intime avec sa biographie, dans la période qui précède et qui suit sa mise au ban de la communauté juive d'Amsterdam en 1656. Les Pays-Bas avaient accueilli les juifs portugais chassés de leur pays après l'injonction de se convertir au catholicisme ou d'émigrer. Le Portugal avait adopté la même solution que celle de l'Espagne après la Reconquête de 1492, qui avait expulsé les juifs et les musulmans qui ne se convertissaient pas.

Baruch Spinoza (ou Benoit, Benedictus - et Bento dans le texte) remet en question la littéralité de la Bible qu'il considère comme de la superstition. Spinoza a fondé en partie ce qu'on appelle la « critique biblique » qui constitue une exégèse visant à établir une traduction correcte ou une datation du texte. Mais il ne s'arrête pas là et conteste entièrement le substrat philosophique de toute religion en proposant une philosophie fondée exclusivement sur la rationalité. On conçoit que cela soit perçu comme une provocation pour les rabbins qui le sermonnent et le menacent d'excommunication. Yalom insiste sur la question de la prudence (caute en latin) pour Spinoza (pp. 38, 137-139). Mais le jeune homme est intransigeant et ne retient pas l'argument de la tranquillité des fidèles et du risque qu'il pourrait faire courir à tous les juifs avec ses interprétations hérétiques de la Bible.

Alfred Rosenberg (1893-1946) est un Estonien allemand, dont Yalom fait commencer l'aventure avec une convocation par ses professeurs qui déplorent son enthousiasme pour Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), gendre de Wagner, à l'antisémitisme fanatique, idées que le jeune Alfred adopte donc sans réserve. Ce sont ses professeurs qui lui posent ainsi le « problème Spinoza » en demandant à leur élève de s'interroger sur l'admiration que leur Goethe national manifeste pour le juif Spinoza dans un texte. Ce qui restera d'autant plus sans effets que la confrontation à L'Éthique, de Spinoza, laisse sceptique le jeune homme du fait de la construction hermétique de l'ouvrage.

Tout au long du livre, Yalom présentera Rosenberg comme un raté « prétentieux, philosophe manqué, indifférent, peu aimant et peu aimable » (p. 169), qui après ses années au lycée, poursuivra ses études dans un institut d'architecture à Moscou avant de devenir « enseignant [d]'art dans les écoles de langue allemande » (p. 170). Cela me paraît une facilité concernant les nazis, qui sont souvent présentés comme des ignorants ou des fous par la critique académique. Hitler lui-même ayant fait des études d'art qui le feront se lier à Rosenberg à Munich. Cette approche critique convenue relève du cliché. Je rappelle régulièrement qu'il n'y avait que 1 % de bacheliers en France en 1900, 4 % en 1936, 15 % en 1960. Yalom mentionne même un QI de 124, testé à l'occasion de son procès à Nuremberg, comme preuve de la médiocrité de Rosenberg (p. 522) - psychologisme américain puéril, d'autant que c'est supérieur à la moyenne. Il me semble que le véritable problème (celui du livre, comme celui de Zeev Sternhell dont j'ai aussi publié des comptes-rendus) est plutôt celui du nazisme des intellectuels, dont de nombreux grands professeurs allemands de l'époque. Ce n'est plus à démontrer.

L'originalité du roman de Yalom est de créer deux personnages fictifs pour les faire dialoguer avec Spinoza et Rosenberg et explorer de façon plus animée leurs pensées intimes. Le procédé est classique. C'est celui des acolytes des héros comme Watson pour Sherlock Holmes. Ils servent de faire-valoir et permettent de présenter des dialogues. Certains scénaristes de films récents semblent avoir oublié l'astuce et abusent de la voix off, qui devrait se limiter aux films plus littéraires comme ceux de Duras ou aux Lettres d'amour en Somalie de Frédéric Mitterrand.

Pfister Vs Rosenberg

Yalom fait ainsi rencontrer un certain Pfister à Rosenberg. Ils sympathisent parce que le futur nazi sent qu'il peut se confier à cet ami de son frère. Il se trouve que Pfister est psychiatre/psychanalyse, comme Yalom (qui a lui-même reçu un « Prix Pfister », fondé par un pasteur psychanalyste suisse, ami de Freud). L'artifice permet d'entreprendre une sorte de thérapie, qui échouera évidemment à guérir Rosenberg de son antisémitisme. Il faut bien se soumettre (d'ailleurs sur le mode spinoziste) à l'enchaînement des causes et des conséquences historiques. Elles permettront de suivre la carrière du dignitaire nazi et la montée du nazisme. Rosenberg se fera pour lui-même le résumé en deux pages (pp. 428-429) de la saga et de son admiration pour le succès d'Hitler, dont il dira : « je ne comprends toujours pas comment il y est arrivé » (p. 429).

Pfister guidera Rosenberg pour essayer de mieux comprendre Spinoza en lui recommandant de commencer par le Traité théologico-politique, qui lui paraîtra plus clair, mais le troublera dans la mesure où « les mots [de Spinoza] sont ceux d'un allemand du XXe siècle » (p. 222), selon lui, par sa lucidité rationaliste contre les superstitions. Ce point du roman me paraît d'une cohérence incertaine puisque le nazisme était friand de mythologie. Rosenberg a même écrit un Mythe du XXe siècle (1930), qui exalte le sang et la race aryenne. Ce sera un best-seller à l'instar de Mein Kampf, quoique jugé illisible de l'opinion générale. Yalom ajoutera : « il arrive qu'une prose absconse, alambiquée, impénétrable, suscite une surélévation de l'auteur sans rapport avec son intelligence réelle » (p. 488). Disons, sur ce point, que ce n'est pas seulement le cas de Rosenberg. C'est un problème récurrent de la philosophie allemande et de sa réception (Kant, Hegel, Heidegger sont illisibles aussi). Mais pour l'affaire qui nous occupe, le « problème Spinoza » est pour Rosenberg que « le sang ne peut changer. Un juif reste à jamais un juif » (p. 229).

La psychanalyse a donc échoué. D'ailleurs, la limite de cette approche biographique, dans le roman, me paraît précisément de faire de la montée du nazisme un phénomène psychologique. La réalité de l'immédiat après-guerre de 1914-1918 était plutôt que le contexte de l'Allemagne était une forme de guerre civile qui opposait les communistes, galvanisés par la Révolution russe de 1917 et les corps francs (pré-nazis). Cette sorte de milice s'est alliée aux sociaux-démocrates, assassinant Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht le 15 janvier 1919. Et de nombreuses autres révolutions régionales (Bavière, Berlin, Saxe, Thuringe, Hambourg...) ont avorté ou ont été écrasées, comme le sera le putsch initial d'Hitler en 1923. Notons que les corps francs avaient précisément combattu les communistes dans les pays baltes (cf. Ernst von Salomon, Les Réprouvés) au moment des tentatives de reprise en main tsariste de la Russie avec le soutien des démocraties occidentales. Et Rosenberg, issu d'Estonie, a fréquenté le milieu des Baltes réfugiés à Munich, comme le dit Yalom. Mais l'échec de la guérison de Rosenberg par la philosophie de Spinoza est bien entériné par Yalom comme une soumission à l'exaltation nazie du pouvoir, par opposition au goût spinoziste de la raison (p. 451).

Franco Vs Spinoza

L'autre personnage fictif est celui du juif portugais Franco Benitez réfugié à Amsterdam qui croise le chemin de Spinoza. Outre son rôle particulier dans l'excommunication, un retournement narratif de Yalom fait en quelque sorte jouer à ce Franco le rôle d'un Spinoza qui n'aurait pas quitté la communauté juive. C'est quand même un problème, tant sur le plan institutionnel juif, du fait du herem, que sur le plan philosophique, voire psychologique, puisque Yalom lui-même fait dire (plusieurs fois) à Spinoza : « je ne suis plus un juif » (p. 268). Yalom note aussi qu'Israël s'approprie Spinoza (p. 514), avec quand même un refus des traditionalistes (p. 518). Ben Gourion aura un jésuitique : « je n'ai pas cherché à faire annuler l'excommunication, car il est une évidence pour moi que cette excommunication est nulle et non avenue » (p. 516). C'est pourtant un fait historique et a été une réalité vécue par Spinoza. D'ailleurs, Yalom confesse dans l'épilogue en forme de making off : « il est probable que Spinoza n'a jamais, par la suite, eu le moindre contact avec un juif » (p. 538).

Peut-être aussi faut-il voir Franco et Pfister comme des substituts autobiographiques de Yalom lui-même qui aurait peut-être aimé se confronter à Spinoza et Rosenberg pour essayer de les convaincre. Il admet bien une sorte d'échec dans les deux cas. Mais dans le cas de Spinoza, Yalom/Franco semble proposer une sorte de marranisme : rester rationaliste en secret, mais demeurer au sein du judaïsme et respecter les rites et les mythes (sur un mode pascalien). Franco devient rabbin et projette d'aller fonder une communauté au Brésil. Il argumente en faveur des mythes comme fictions utiles (p. 406). On peut y voir une justification du roman lui-même comme moyen de vulgarisation, assez réussie en l'occurrence. Le rabbin excommunicateur Saul Morteira disait bien qu'« enseigner la doctrine à des adultes [les juifs portugais] est une tâche difficile » (p. 178). Quoique en ce qui concerne un bon élève comme Spinoza, les maîtres se trouvent vite confrontés à des questions d'enfants qui osent remettre en cause la tradition. C'est face à la réprobation scandalisée de l'autorité que s'instaure la soumission des enfants (p. 267-268).

Le paradoxe théorique du « problème Spinoza » résulte par contre de cette incitation à la prudence, alors que ce qui aurait justement pu convaincre Rosenberg est le courage de Spinoza contre la tradition (p. 250), sous réserve de la contradiction du traditionalisme aryen. Yalom rappelle aussi le précédent d'un herem contemporain de celui de Spinoza contre un autre dissident, Da Costa, qui a fini par se suicider parce qu'« il n'y a pas d'existence possible hors de la communauté » (pp. 215-216). C'est évidemment là que le bât blesse. Yalom postule un traumatisme psychologique de Spinoza du fait de la rupture avec sa communauté d'origine. Ce n'est pas inconcevable. Mais est-ce bien le cas après son long cheminement critique ? Après une agression par un fanatique, Yalom fait s'interroger Spinoza sur le fait qu'il aurait été troublé par « le fait que son agresseur était juif » ? Et Franco l'« a-t-il aidé par sa présence même. Sa présence de juif » (p. 363). Avec ce genre d'approche, on aboutit même à faire justifier son rôle de rabbin à Franco par  : « je perds tout sentiment de ma personne, de mon individualité, pour devenir une partie, une toute petite partie, de cette chaîne ininterrompue qu'est la communauté » (p. 494).

On voit bien qu'il s'agit là du critère culturaliste nazi (la race des nazis signifie simplement la culture). C'est ce critère absolu, biologisé (biais de l'essentialisme philosophique), qui maintient Rosenberg dans sa dénégation de l'aspect conclusif de la raison spinoziste face à la tradition germanique. L'inquiétude de Franco/Yalom : « renoncer à sa propre identité, c'est difficile à imaginer » (p. 498), sous des dehors bien intentionnés et psychothérapeutiques, me paraît être une mauvaise formulation (depuis Socrate, « nul n'est méchant volontairement »). L'origine philosophique de ce biais nationaliste découle surtout des débats entamés à l'époque de Goethe, en particulier par les errements théologico-culturalistes sur l'indo-européen dont parle Maurice Olender. Il faut être capable de sortir de l'académisme nationaliste de l'université allemande.

Ne pas perdre la raison...

Le défaut de l'approche psychanalyse est sans doute d'opposer l'émotion et la raison, dans la lignée de la philosophie romantique allemande qui a produit ce que Yalom appelle ici le « problème Spinoza », au lieu de considérer que le problème est le nazisme. D'ailleurs, il n'est pas conforme à la doctrine psychanalytique d'opérer une cure sans voir le patient (Spinoza ou Rosenberg). Une ambiguïté classique concernant la psychanalyse est de savoir s'il s'agit d'une anthropologie (qui concerne tout le monde) ou d'une psychopathologie (qui concerne les malades qui viennent consulter). D'où la conséquence, si on confond les deux, d'aboutir à la doctrine du Dr Knock de Jules Romain, pour qui toute personne bien portante est un malade qui s'ignore.

Spinoza et Rosenberg ont des émotions et des problèmes psychologiques éventuels induits par leurs choix personnels. C'est la condition humaine. Yalom concède que, devant l'absence de données personnelles sur Spinoza, il a voulu faire le « roman de sa vie intérieure » (p. 530), de même d'ailleurs que pour Rosenberg. L'auteur suppose même Spinoza amoureux et jaloux au prétexte qu'il faut avoir éprouvé des passions pour s'en préoccuper et vouloir s'en affranchir (pp. 342-344). Se garder des passions peut aussi relever d'une problématique philosophique classique sur le mode stoïcien. Spinoza n'est pas très original sur ce point.

Je pense plutôt que le spinozisme de Yalom, qui est psychiatre et psychothérapeute, s'exprime quand il dit que « les idées, les passions, peuvent être étudiées de façon dépassionnée » (p. 530). Cela correspond en effet à l'idée de Spinoza que tout a une cause « non seulement les choses physiques, mais tout ce qui est humain » (p. 331). C'est le point important de la philosophie de Spinoza. J'y vois une origine de la validité des sciences humaines, par opposition à Descartes, considéré pourtant comme une source de Spinoza, qui limitait la science aux choses matérielles, laissant les choses humaines à la religion (éventuellement par simple prudence face à l'inquisition).

L'inconvénient des formulations de Spinoza est de parler en termes de déterminisme absolu, sur le mode du « démon de Laplace » qui, connaissant toutes les causes, peut prédire tous les effets. Spinoza a notoirement le tort de nier la liberté humaine, que pourtant Yalom affirme constamment dans son livre. Bourdieu est spinoziste quand il prétend que ceux qui croient à la liberté de l'individu ignorent les déterminismes sociaux. C'est un biais général. On peut dire qu'il en est de même du déterminisme selon l'origine raciale pour les nazis ou celui des traumatismes de l'enfance pour la psychanalyse.

On peut traiter cette question différemment. À l'origine, même si cela n'a pas été perçu ainsi, cette soumission humaine à la causalité me paraît concerner surtout la possibilité de connaissance en remontant la chaîne des causes et des effets. On échappe bien aux déterminismes en utilisant sa raison contre les conditionnements de la tradition, outre le fait qu'on peut simplement choisir entre différentes alternatives. Popper disait que « l'avenir est ouvert », par opposition au schéma antique selon lequel on n'échappe pas à son destin, comme l'affirme le mythe d'Œdipe (imprudemment adopté par la psychanalyse) ou le conte arabe de la mort qui attend le vizir à Samarcande.

Le seul « déterminisme » est effectivement un trait psychologique qui contraint à « persister [passionnément] dans son être » pour une recherche intellectuelle, sur le mode « et pourtant elle tourne », attribué à Galilée. Mais le slogan spinoziste, « Dieu ou la nature », correspond méthodologiquement au fait d'avoir prise sur la structure même du réel. Cela permet de distinguer le travail intellectuel et expérimental d'avec l'excuse d'une apologie de l'étude de la Torah et du Talmud pour l'amour de l'étude elle-même, comme dit Franco pour justifier son choix d'être rabbin (pp. 404-405). Outre la rationalisation (justification foireuse qui signifie ici qu'on n'a pas bien formalisé le problème), il s'agit d'un discours de professeur qui envisage l'apprentissage comme un rite formel. On vient de voir que la limite en est l'incapacité de supporter les remises en question par les enfants.

On peut considérer aussi que Spinoza lui-même a échoué, en particulier du fait de la difficulté de L'Éthique. Sa forme déductive me paraît pourtant concerner ce qu'Umberto Eco a appelé La Recherche de la langue parfaite (1994), reprise par l'idée de « caractéristique universelle » de Leibniz, comme langue de calcul rationnel, dans la continuité de Spinoza. J'y vois l'anticipation d'une intelligence artificielle appliquée, dont les philosophes, après avoir revendiqué la raison pendant des siècles, contestent souvent la possibilité au nom de l'émotion. Le langage IEML de Pierre Lévy va peut-être finir par réaliser le projet leibnizien.

Pour excuser cet échec de Spinoza, on ne doit pas se résigner à approuver la conception médiévale élitiste de Spinoza : « je n'attends pas que mes œuvres soient lues et comprises par des esprits non préparés » (p. 499). Le commentaire des philosophes cède souvent à l'apologétique qui considère paradoxalement (pour ne pas dire hérétiquement) leurs écrits comme des textes sacrés. Rosenberg a aussi cette conception élitiste. C'est justement cet élitisme scolastique qui a produit le nazisme chez les intellectuels allemands opposés à la diffusion des Lumières et trop sûrs d'une supériorité raciale qui n'était que conjoncturellement culturelle.

Les idées nouvelles sont par définition difficiles à assimiler. Il ne faut pas faire d'impuissance vertu en refusant la diffusion des connaissances. Une réponse à la question de l'origine du nazisme qu'on pourrait extraire du livre serait qu'il résulte de la scolarisation d'élèves médiocres (Rosenberg, Hitler...) qui ont importé les traditions populaires (superstitions antisémites) dans la haute philosophie politique. Mais il s'agit plutôt d'une constante. Le problème cognitif existe quand les professeurs ne savent pas expliquer ce que les élèves comme Spinoza comprennent. Il ne faut pas préférer les mythes à la raison.

Les mythes et les fictions sont des moyens pédagogiques pour expliquer le monde aux enfants. Yalom en est bien conscient, lui qui écrit des romans, comme il est conscient des réserves à cet égard qui lui font faire dire à Spinoza : « les enfants ont besoin de choses dont les adultes n'ont pas besoin. L'homme d'il y a deux mille ans avait besoin de choses dont l'homme actuel n'a pas besoin » (p. 500). De fait, les religions correspondent à des stades cognitifs (Comte, Piaget, Freud, Bachelard...). Il n'est pas nécessaire non plus de faire produire à Franco une argumentation féministe anachronique sur sa femme pour compenser le sexisme de Spinoza. Il faut accepter les limites de chaque époque.

Au final, on peut se demander aussi si le livre de Yalom ne néglige pas trop facilement l'hypothèse que le « problème Spinoza » correspond plutôt simplement à l'usage académique de la référence à ce philosophe comme moyen de manifester un athéisme de façon clandestine pour les professeurs. Bien que, comme on le sait, cela ne trompe évidemment pas les théologiens chrétiens ni les rabbins.

Jacques Bolo

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