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Le petit livre de Max Scheler constitue une étape importante entre le romantisme philosophique allemand et la phénoménologie actuelle. Un certain nombre d'ouvrages postérieurs ou contemporains doivent se lire comme des reprises ou des gloses de ses positions. Son emprunt à Nietzsche de la notion de « ressentiment » a assuré sa notoriété. Dès le premier paragraphe de son livre, Scheler énonce clairement ses sources et ses intentions. Il considère le ressentiment comme un apport fondamental de Nietzsche à l'étude de la genèse des valeurs. Mais il se propose d'en démontrer la fausseté pour caractériser « la morale et notamment l'amour chrétiens que [Nietzsche] tenait pour la 'fine fleur du ressentiment' ». Scheler, pourtant disciple de Nietzsche, venait de se convertir au catholicisme. Ce qui devait sans doute lui poser quelques problèmes de conscience.
Curieusement d'ailleurs, cette notion de « ressentiment » est de retour en ce début de XXIe siècle. Elle se manifeste aussi sous sa version plus populaire de « haine », terme également employé souvent par Scheler. Ce qui donne à son livre une résonance très actuelle. La « haine » ou le « ressentiment » servent à caractériser et à discréditer les critiques, spécialement acerbes ou agressives, contre l'ordre social dominant [1]. Le livre de Max Scheler peut être considéré comme l'apothéose jamais égalée (mais souvent imitée) de cette stigmatisation antidémocratique de « la formidable explosion de ressentiment contre la noblesse et son mode de vie, au moment de la Révolution ».
L'intérêt de la thèse de Scheler, qui serait anecdotique s'il ne s'agissait que d'une justification de sa conversion, est bien de répondre au défi que constitue la tentative d'élaboration d'un « nietzschéisme catholique » ! On aimerait pouvoir réduire cette idée à une incompréhension typiquement germanique ou romantique, voire à une dérive vitaliste schopenhauérienne, en bottant en touche sur l'influence bouddhique. Mais c'était au catholicisme que Scheler s'était converti. Et cette réaction catholique à la modernité démocratique caractérisait aussi l'Europe du sud (franquisme, fascisme, pétainisme) et de l'est (Hongrie, Croatie, Roumanie). En étant indulgent, on pourrait aussi limiter l'ontologie schélérienne à l'exercice de style qu'est la thèse de doctorat (voir mon commentaire de la « dissertation » de Renan) ou à une démonstration par l'absurde, oubliant d'enregistrer la réfutation de la thèse soutenue. Ce qui est une conséquence académique assez fréquente.
L'échappatoire trouvée par Scheler, au défi de ce nietzschéisme catholique, consiste essentiellement à transférer la stigmatisation des chrétiens sur les socialistes ou les démocrates. Mais il ne se prive pourtant pas de leur associer les chrétiens qui cèdent à l'humanitarisme. On imagine facilement une sorte d'abbé Pierre ou de mère Teresa renvoyés à leurs chères études de théologie (« ce ton faussement dévot et papelard propre à certaines catégories de prêtres 'sociaux' »). Néanmoins, les standards de la stigmatisation nietzschéenne du ressentiment ne sont pas oubliés : « La femme, plus faible, partant plus rancunière », « l'extraordinaire ressentiment des juifs (...) l'instinct du gain, si exaspéré chez ce peuple [2] », ou ceux du bon sens populaire : « la vieille fille, (...) le fonctionnaire à la retraite, (...) la belle-mère », autant d'impuissants à qui Scheler, très nietzschéennement, préfère le criminel « parce qu'il est essentiellement un 'homme d'action' ».
L'aspect fondamentalement artificiel de cette ontologie est qu'elle relève simplement de la caractérologie littéraire classique [3]. La phénoménologie schélérienne croit la justifier par le biais philosophique qui confond logicisme et essentialisation. L'ontologie se réduit à la définition : celui qui ne se venge pas est un faible, celui qui se venge devient un criminel. On peut remarquer que la stigmatisation du socialisme, pourtant connu comme une doctrine de l'action révolutionnaire est alors contradictoire. Car une des bases du marxisme est le constat que l'idéal de stabilité sociale est un mythe, d'où la théorie de la « lutte des classes » comme loi de l'histoire. Scheler reproduit ce mythe quand il prétend que « l'esclave qui a une nature d'esclave ou qui se sent et se sait esclave, n'éprouve pas de rancune quand son maître l'injurie, pas plus que le domestique que l'on reprend, ou l'enfant que l'on corrige ». Pourquoi l'esclave, le républicain ou le socialiste qui se révoltent sont-ils alors considérés comme « hommes du ressentiment » et pas le criminel ? Nous savons bien que c'est simplement parce que Nietzsche l'a dit !
C'est un biais fréquent de la philosophie dogmatique de reproduire simplement les justifications traditionnelles, reprises textuellement, alors même qu'elles sont pourtant contredites par l'observation minimale et par les théories alternatives, pourtant explicitement mentionnées. Le christianisme lui-même aurait tendance à être plus expérimental qui dit qu'« il n'est pire aveugle ou sourd que celui qui ne veut pas voir ou entendre ». Le mode philosophique essentialiste aboutit donc à « rationaliser » (justifier) ce genre de contradiction : si un esclave se révolte, c'est donc par ressentiment, puisque son essence est d'être un être de ressentiment. Alors même que cette révolte contredit cet « être » [4].
On observe finalement surtout, à la lecture du livre de Scheler, que la base théorique de sa critique de Nietzsche consiste essentiellement à opposer le « bon côté » au « mauvais côté » des concepts qu'il utilise. De quel droit préfère-t-il le bon côté de l'« amour » chrétien canonique au mauvais côté de la « solidarité » humanitariste ? Pourtant, Scheler « convient que l'auteur de l'Évangile s'exprime d'une façon qui n'est pas entièrement dénuée de ressentiment ; mais cette particularité [lui] paraît propre à Luc ».
Toute sa théorie se réduit à un acte de foi : « Plus je médite la question et plus je me convaincs que l'amour chrétien est, dans sa racine, absolument pur de ressentiment ». Mais c'est encore une question d'interprétation et même de préjugé, banalement apologétique. Quand Scheler déclare : « Rien n'est plus éloigné de l'authentique amour chrétien bien compris que le 'socialisme', le 'sens moral', l''altruisme' de notre époque fertile en succédanés de ce genre. » La problématique de l'« authentique » et du « bien compris » pourrait s'appliquer aussi au socialisme, au sens moral, ou à l'altruisme, dont l'amour chrétien pourrait être considéré comme un des antécédents sans avoir le droit de dénigrer ses succédanés.
Le cadre de la problématique initiale produira sa solution finale. Scheler affirme que, contrairement à l'amour chrétien, l'« altruisme [humanitariste] n'est qu'un aspect de la haine de soi ». Il croira ainsi avoir réalisé la synthèse nietzschéo-catholique recherchée où « un authentique amour de soi n'a rien à voir avec l'égoïsme » [5]. Le drame de cette entreprise est qu'elle peut aussi se lire comme fondant les origines catholiques de la mythologie nazie ! Mais cette méthode simpliste du « bon côté » et du « mauvais côté » le condamne philosophiquement. Dans son usage des concepts, Scheler reste en deçà du bien et du mal.
Si sa thèse et son raisonnement étaient corrects, Scheler devrait admettre qu'il existe un mode d'assistance qui élève et un qui maintient dans la dépendance ou qui rabaisse – « moralement », s'il se limite à ce point. Puisqu'il existe des chrétiens qui s'en rendent coupables, justifiant l'appréciation de Nietzsche, il pourrait envisager (au moins par charité chrétienne) que certains humanitaristes, démocrates ou socialistes et des prêtres sociaux, peuvent exprimer une solidarité exonérée de ressentiment. Apparemment, les humains ne sont ses frères que s'ils ont préalablement été admis dans l'Église. Il s'agit ici d'un biais classique de l'aspect doctrinaire catholique, bien peu oecuménique, qui dénie le bénéfice de la grâce aux autres éthiques ou aux autres religions. On assiste également aujourd'hui à ce genre de régression [6].
La base sociologique de la critique schélérienne du ressentiment correspondrait tout aussi banalement à un passéisme romantique, s'il ne hissait les valeurs aristocratiques à un niveau ontologique. On a peut-être un peu oublié aujourd'hui cette justification de l'aristocratie de droit divin, dont on ne conserve que l'aspect littéraire ou symbolique (dont Nietzsche est bien le héros).
Tout le livre de Scheler régresse constamment au registre de l'essentialisation : « On envie plus fortement la beauté, la noblesse de la race, c'est-à-dire des qualités congénitales, que la richesse, le rang, la célébrité ou les honneurs. » Son idéal est simplement le Moyen-âge « où chacun demeure dans l'état où il est né » [7]. Scheler préfère, naturellement, « les valeurs de la morale de guerre aux valeurs mercantiles » ou « la conservation de la race et de ses groupes en proportion de leurs qualités vitales de leur 'noblesse' », contre « le ressentiment des dégénérés à l'endroit des vivants » (ou les 'vivants' sont bien sûr les 'nobles').
On reconnaîtra même le « La terre ne ment pas » de Pétain dans sa conclusion : « L'agriculture a en soi plus de valeur que l'industrie ou le commerce du seul fait quelle comporte un mode de vie plus sain et plus équilibré ». Alors qu'il venait de traiter de la différence avec la France, il considère l'Allemagne comme agricole. Il semble ignorer que la France jalousait l'industrie allemande à la même époque (« ressentiment » des hobereaux français contre leurs cousins Junkers ?), pour se résigner finalement à une vocation agraire sous Vichy.
Décidément précurseur du courant phénoménologique, toute la thèse de Scheler peut se limiter à une question de rejet du langage « mécaniciste » pour lui préférer un langage vitaliste [8]. « Mécanicisme » que Scheler stigmatise d'ailleurs bizarrement comme anthropomorphique, alors qu'on pourrait plutôt penser le contraire. Mais son idée est bien une opposition au rationalisme (jugé contre-nature), et le refus de son langage (analytique, mécaniste, systémique...) [9].
Ce genre de banales incompréhensions pourrait d'ailleurs expliquer ce qui semble relever du jeu sur les mots. Scheler déclare dans une sorte d'apothéose pré-nazie : « Loin d'être une réalité plus générale qui comprendrait des communautés unies par le sang, la tradition et l'histoire, la société, est au contraire le 'résidu', le déchet de la désintégration de la communauté ». Comme toujours, il ne fait que se fonder, très académiquement, sur l'argument d'autorité d'une définition : « J'emploie les mots [communauté et société] dans le sens de Tönnies ». Il choisit donc de préférer la communauté à la société, simple glose sur cette distinction, datant de 1887, ayant fortement structuré l'Université allemande jusqu'à la Deuxième guerre mondiale.
Durkheim, dans La Division du travail social (1893), opposera au contraire la « solidarité mécanique » des sociétés traditionnelles, caractérisées par l'idéal aristocratique et tribal de l'autarcie, à la « solidarité organique » de la division du travail moderne générant l'interdépendance. Durkheim inverse ainsi la distinction que fait Tönnies entre « volonté organique » de la communauté et « volonté réfléchie [10] » de la société. La « volonté » comme déterminant social pourrait aussi montrer la forte influence de Schopenhauer sur cette ontologie. Par parenthèse, cette question des « résidus » (peut-être une mauvaise traduction), fait plutôt référence au sociologue Pareto, qui désignait par ce terme le 'résiduel' (c'est-à-dire le substrat, le fondamental, l'essence), ce qui reste quand on a enlevé les « dérivations » (les épiphénomènes/la superstructure). Selon ce principe, on pourrait, au contraire, lire la société comme l'essence de la communauté. Tout pourrait donc se résumer à un contresens. Le rejet régressif du « contrat social » est aussi une incompétence à comprendre sa valeur d'explicitation.
L'impression finale que laisse ce pamphlet est précisément celle d'une sorte de ressentiment aristocratique, déplorant l'époque où les gueux savaient rester à leur place, sous la bienveillance de l'Église. Ce qui peut nous inspirer une sensation de pitié, assimilable à une forme laïque de charité chrétienne que l'influence nietzschéenne, au moins diffuse, nous fait révoquer sans indulgence [11].
La société bourgeoise ou moderne, rationaliste, n'est pas dans l'ordre de la croyance, mais dans l'ordre de la pensée qui décrit ce qui est et non ce qui devrait être. La science moderne est bien « par delà le bien et le mal ». C'est de « neutralité axiologique [12] » qu'il s'agit. La tentative de Scheler est interprétable en terme de compétence : ce qu'un individu, ou une époque, est capable de produire, et qui a donné le résultat que l'on sait en faisant de Scheler (1874-1928), qui aura eu la chance de ne pas le voir, l'inspirateur des sociologues pré-nazis (et de la phénoménologie). Ce livre de Scheler n'est pas une faute, c'est une erreur [13].
Jacques Bolo
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Notes
1. Cela renvoie aussi au « nihilisme », terme désignant simplement les révolutionnaires russes du début du XIXe siècle, qui peut se réduire, chez Nietzsche, à la stigmatisation d'une attitude morale. Une lecture simplement conservatrice peut être faite de la citation de Nietzsche : « Nihiliste est l'homme qui juge que le monde tel qu'il est ne devrait pas être, et que le monde tel qu'il devrait être n'existe pas ». C'est cette lecture que fait Scheler. [Retour]
2. Notons que Scheler est lui-même d'origine juive, par sa mère. On peut penser qu'il reprend un peu trop facilement la vulgate de son temps, dominante dans l'Université allemande. [Retour]
3. On peut aussi voir dans cette préférence pour les types littéraires, ou les emplois de théâtre, une opposition à la psychologie expérimentale naissante. Le livre de Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions (1939), précisera ce rejet phénoménologique de la psychologie scientifique. [Retour]
4. Apparemment, c'est là tout le « sens de l'être » (en étant indulgent, un « essentialisme aristotélicien », et chez les mauvais philosophes, une « détermination sociale »). [Retour]
5. On ne peut s'empêcher de penser à la plaisanterie fameuse : « Charité bien ordonnée commence par soi-même et finit comme elle a commencé ». J'ai déjà évoqué cette tendance à propos de Michel Onfray dans le précédent numéro d'Exergue Ce « souci de soi » correspond bien alors à une pauvre justification de l'égoïsme (pour ne pas dire plus). Outre le logicisme philosophique (stoïcien), ceci est sans doute lié à une incompréhension de l'individualisme démocratique, dont Durkheim, à la même époque, donne une meilleure explication). [Retour]
6. Cf. la note dans mon article « Fin de la religion » : Le pape Benoît XVI, quand il était gardien du dogme, en tant que préfet pour la Congrégation de la doctrine de la foi, avait refusé ce relativisme religieux en condamnant les tentatives de certains théologiens orientalistes comme Dupuis, pour son livre : Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, qui a été rappelé à l'ordre par une série de Notifications que résument bien les suivantes : « Notification 1. Il faut croire fermement que Jésus-Christ, Fils de Dieu fait homme, crucifié et ressuscité, est le médiateur unique et universel du salut de toute l'humanité. [...] Notification 6 : Il est contraire à la foi catholique de considérer les diverses religions du monde comme des voies complémentaires à l'Église pour ce qui est du salut. Notification 7 : Selon la doctrine catholique, les adeptes des autres religions sont eux aussi ordonnés à l'Église et sont tous appelés à en faire partie » (Rome, le 24 janvier 2001). Ce qui, nous l'avouerons, est un peu limitatif comme dialogue inter-religieux. [Retour]
7. En étant toujours très charitable, sur le mode de la « critique généreuse » de Lazarsfeld, on peut admettre que les valeurs exprimées par les différents statuts relèvent de l'approche de Renaud Sainsaulieu dans L'Identité au travail : les effets culturels de l'organisation, qui différencie les attitudes des acteurs selon qu'ils font partie de l'encadrement, de l'administration, des techniciens ou ouvriers. Mais l'identité chez Sainsaulieu est un « effet de position », ainsi qu'un processus d'adaptation et d'interaction, contre la tendance essentialiste et passéiste de la philosophie. [Retour]
8. J'ai déjà traité cette question dans mon livre, Philosophie contre intelligence artificielle (disponible en ligne), en particulier dans le passage « Délire holiste » du premier chapitre. Mais toute la critique de l'IA correspond à ce rejet phénoménologique du discours rationnel. [Retour]
9. Ici, une analyse de cette incompréhension pourrait concerner les travaux de Gilbert Durand qui, dans son livre Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, distingue des « schèmes verbaux » (distinguer/relier/confondre) et les symboliques associées qui pourraient expliquer les sortes d'incompatibilités entre des sortes de types mentaux (être bon /mauvais en maths, par exemple). [Retour]
10. La conception de Tönnies d'une « volonté réfléchie », c'est-à-dire en fait simplement « contractuelle », en référence au « contrat social » démocratique, peut expliquer directement l'antirationalisme et l'antidémocratisme de Scheler. [Retour]
11. Un des problèmes de l'Université est d'accorder des thèses à des étudiants qui ne les méritent pas, pour le travail que cela représente (comme on dit à la petite école : « pour le papier et pour l'encre »). Ces étudiants n'ont pas vraiment compris les concepts qu'ils répètent comme des perroquets. Quand la génération de ces mauvais élèves devient professeur, cela produit des catastrophes. [Retour]
12. Max Weber parle de « neutralité axiologique » pour caractériser l'absence de référence aux « valeurs » (dont on a également plein la bouche de nos jours également). On constate que cela reprend le critère nietzschéen (« par delà le bien et le mal ») contre un autre de ses critères (le nihilisme). Encore que Nietzsche ait sans doute mal interprété la question du nihilisme que caractérise précisément, sur ce point, l'objectivité scientifique. [Retour]
13. Du fait des origines juives de Scheler, et de son exaltation des valeurs aristocratiques germaniques, on peut aussi le rattacher à la « haine de soi », qui caractérise les « juifs honteux » (le sionisme, avec ses limites, est d'abord une réaction philosophique à cette attitude). [Retour]
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