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Il faut lire le livre d'Edgar Morin sur ce qu'il appelle lui-même sa « déconversion » (1949-1951). Chose étrange, bien que sa « culture politique antérieure faisait [qu'il avait] toutes les connaissances requises pour vomir le stalinisme » (p. 16), Morin s'est laissé prendre au jeu. Après avoir participé à la Résistance dans les rangs du Parti communiste français clandestin et milité en son sein au cours des quelques années suivant la Libération, il lui fallut quelques années pour s'en détacher, et encore d'autres avant d'écrire le livre (1959). Morin est ce grand témoin qui a :
« cru participer à la lutte mondiale pour le monde meilleur [...] ; connu le bonheur de la grande participation aux victoires et à la Victoire finale, puis [...] connu le doute en 1946, le déchirement en 1947, l'exil intérieur en 1949, le rejet (mutuel) en 1951, et enfin la prise de conscience, après la répression sanglante, par l'Armée soviétique, des soviets ouvriers de Budapest en 1956 » (p. 16).
Jeune, Morin adhérait au socialisme, entre slogans et naïvetés : « j'étais intraitable sur l'abolition de la propriété et du commerce, fondés sur le vol, ce qui chagrinait mon père, petit commerçant du Sentier » (p. 23), « On croit mourir pour la patrie, on meurt pour des industriels. Le capitalisme porte en lui la guerre comme la nuée porte l'orage » (p. 26). Mais Morin craignait de la violence (p. 28) et balançait entre déterminisme économique et littérature.
Ses engagements marquent aussi une influence de la « mentalité sacrificielle » chrétienne (p. 33) qui se résigne au sens de l'histoire (p. 34). Sur les influences intellectuelles précédentes, Morin note :
« Chose curieuse : les livres mis à l'index par le parti communiste, celui de Friedmann et le Retour d'URSS de Gide, les livres hérétiques, ceux de Malraux ou de Guérin, étaient ceux-là mêmes qui nous conduisaient au communisme. Au même moment, en Italie, le fascisme favorisait la diffusion du Retour d'URSS et des Retouches de Gide, et c'est à travers ces deux livres que les jeunes intellectuels, comme Vittorini, subirent l'attraction soviétique » (p. 37).
Faut-il en conclure que les jeunes ne savent pas lire ? J'ai bien peur que la faillite soit celle de l'éducation de la petite élite de l'époque (4 % de bacheliers), entre délire d'étudiants (p. 41) et héroïsme bravache (p. 42). La martyrologie chrétienne alternait avec le communisme petit-bourgeois : « Rolland m'expliqua la 'conception synthétique de la vie' : fraterniser avec le prolétariat de Villeurbanne et flirter avec les jeunes bourgeoises en fleurs, lire Rimbaud et se livrer aux recherches marxistes les plus austères, passer de la lutte clandestine à la surprise-partie » (p. 43). La dialectique hégélienne justifiait les contradictions (p. 44) pour aboutir au jésuitisme « Stalingrad lavait tous les crimes du passé quand il ne les justifiait pas » (p. 46). Cette capacité de compréhension des individus me semble assez opportuniste.
Morin rappelle le fonctionnement de la mythologie communiste :
« Nous nous identifiions et nous étions identifiés aux combattants d'Espagne, aux grévistes des années 1930-1940, aux emprisonnés des années 1920-1930, aux spartakistes insurgés, aux révolutionnaires déportés par le tsar, à tous les martyrs du mouvement ouvrier. Nous nous identifiions de plus au peuple russe, à ses souffrances sans nom. Le sang des 25 millions de Soviétiques tués à la guerre était notre sang mystique. La gauche nous regardait un peu comme les martyrs chrétiens du XXe siècle. Les néophytes allaient au stalinisme comme les anciens Romains au christianisme » (p. 69).
Ce bovarysme politique fonctionne encore aujourd'hui pour les gens concernés.
Après-Guerre :
Sorti vivant de la résistance, Morin donne aussi des renseignements intéressants sur les illusions persistantes à l'époque : « L'ère terrifiante du stalinisme semblait révolue à jamais. Katyn était un crime allemand. J'en fus irréfutablement convaincu en compulsant un énorme dossier que m'avait fourni l'ambassade soviétique pour l'exposition des 'Crimes hitlériens'. Les témoignages de centaines de paysans russes concordaient. À cette époque, je fanfaronnais auprès de mes amis : 'Si Katyn était l'œuvre des Russes, je quitterais le parti' » (p. 60). Honnête aveu.
Morin, dans la période qu'il appelle l'euphorie raisonnable (1944-1946), montre que le militantisme n'exclut pas les nuances ni les naïvetés : « Marty était le symbole de ce sectarisme-opportunisme qui nous hérissait. Toute directive brutale, tout mot d'ordre inepte nous faisaient dire : 'C'est du Marty.' Mais au-dessus de Marty, au-dessus de tous, il y avait Maurice Thorez. Thorez était sage, lucide. Il protégeait Hervé. Il lisait un livre par jour. Il forçait l'estime de ses ennemis. De Gaulle reconnaissait ses qualités d'homme d'État. Thorez pensait. Thorez souriait. Ce guide sûr donnait confiance » (p. 64).
On peut expliquer une partie des comportements de cette génération issue de la guerre sur la question déterminante des trajectoires personnelles : « Nous n'avions pas connu la vie normale. [...] Quelques-uns réussirent à opérer la reconversion et s'adaptèrent aux mœurs, à la vie. D'autres échouaient, cafouillaient, se retrouvaient sur le pavé. Ce fut aussi, pour beaucoup, le retour à l'enseignement que l'on croyait à jamais abandonné et, pour ceux qui n'avaient pas songé à préparer les concours, un poste de pion » (p. 64). Morin est parfaitement honnête sur sa biographie : « À la Libération, je voulus fuir un travail devenu insipide de responsable à la propagande. Je crus que je pourrais faire du journalisme. Courtade me proposa une rubrique à Action. Mes deux premiers articles ne suscitèrent aucun intérêt et je n'osai poursuivre. J'écrivais - et je devais malheureusement toujours écrire - des articles où mes élans lyriques se mêlaient à des tentatives théoriques, tout cela émaillé de citations de Hegel et de Malraux. Je naviguais dans les grandes idées emphatiques » (p. 65).
Mais la chance tourne pour Morin : « Un éditeur me commanda un livre sur l'Allemagne. [...] Je l'écrivais seul, ne tenant nul compte de la ligne nationaliste du parti. Émile Bottigelli, après avoir jeté un coup d'œil sur quelques pages, me dit : - Tu vas te faire exclure. Ce livre fut une sorte de reportage sociologique, un brouillon où se mêlaient des essais d'analyse marxiste, des ferveurs, des inepties. Mais tout au long je m'efforçais de réintégrer l'Allemagne dans l'histoire, la sociologie, l'humanité. L'an zéro de l'Allemagne était écrit dans l'esprit d'universalité de la vulgate. En dépit de ses défauts, il fut bien accueilli par quelques communistes et hommes de gauche. La presse du parti fit silence jusqu'au jour où elle s'ébranla d'enthousiasme : Maurice Thorez en avait recommandé la lecture » (p. 66). On voit ici ce qui lance une carrière.
Théorisations ?
Sur l'environnement intellectuel d'alors, Morin contextualise assez bien la problématique sartrienne, qu'on a un peu oubliée aujourd'hui : « l'engagement sartrien exprimait comme une aspiration obscure à la vie disciplinaire du parti stalinien, où pourraient se dissoudre les tourments de la conscience nihiliste » (p. 73). Sous réserve que la notion même de nihilisme correspond plutôt à la stigmatisation réactionnaire de la modernité. Il est assez normal que ceux qui la vivent tâtonnent pour assimiler sa nouveauté, d'où l'idée l'idée d'absurdité comme perte du sens des mythologies traditionnelles.
Morin voit donc dans l'existentialisme « l'éternelle confrontation entre la pensée et l'action, sous l'ombre gigantesque du communisme stalinien », tout en étant, du fait de son propre engagement dans la Résistance, « existentiellement étrangers aux problèmes existentiels. » L'intellectuel qu'il est ajoute pourtant : « Ce qui est regrettable, c'est que nous étions devenus insensibles à la problématique elle-même » (p. 74). Je suis plus sceptique en ce qui me concerne. Le problème réel de l'engagement relevait simplement de la professionnalisation des ados dans le cadre de la nouvelle prolongation des études, et pas leurs états d'âme. Ne pas confondre subjectivité et sociologie de l'entrée dans la hiérarchie sociale, où il faut trouver sa place. La traduction de cette situation, par les acteurs de l'époque, en termes philosophiques, relève de la production scolaire de généralités comme exercice de style :
« L'existentialisme sartrien était la recherche néophyte d'un engagement capable d'assumer les ambiguïtés de l'action. Le moralisme de Camus tend au dégagement, hors des servitudes tactiques ou stratégiques. Aujourd'hui, je pense que Camus eut le mérite de s'arracher très tôt à l'euphorie de gauche, et même dans un sens, de se réfugier dans le réduit de la conscience solitaire. Mais à l'époque, je répudiais la 'belle âme', et dans toute affirmation morale, je ne voulais voir qu'un repli subjectif, une défaite, voire une pose trop facile » (p. 74).
Mon interprétation est confirmée par Morin lui-même : « Je parle de ces problèmes d'intellectuels parce que j'étais devenu un intellectuel fréquentant les intellectuels » (p. 75). La sociologie consiste effectivement à circonscrire l'étendue d'un échantillon au lieu de le généraliser.
Controverses communistes
La « déconversion » de Morin repose essentiellement sur les controverses entre intellectuels communistes français engagés dans la surenchère pour l'orthodoxie stalinienne : « Je crois que c'est avant même les rapports Jdanov sur la littérature et la philosophie qu'Elsa Triolet, puis Laurent Casanova expliquèrent qu'il était impossible pour un écrivain 'anticommuniste' d'avoir du talent » (p. 76). Mais bizarrement, Morin balaie rapidement l'épisode du Zéro et l'Infini, de Koestler, « que l'avenir classera dans les bibliothèques roses, puisqu'il ignorait l'essentiel, c'est-à-dire la torture, [et qui] fut d'abord accueilli par le silence, puis, vu son succès, par un déferlement d'injures. L'injure ou le mutisme devenaient les armes essentielles de l'action culturelle » (p. 77). S'il analyse bien le procédé, Morin y participe par ce débinage d'une œuvre littéraire sur les procès de Moscou, certes contrairement à Merleau-Ponty qui les justifie du haut de la métaphysique.
Morin aurait quand même dû se méfier. Les chapitres suivants décrivent les méthodes des membres de l'intelligentsia communiste pour éliminer les opposants au nom de l'orthodoxie en utilisant l'excuse culturelle : « De même qu'à Byzance les antagonismes sociaux affleuraient au langage à travers la querelle du sexe des anges, de même, dans notre Cloche-merle byzantin, les bulles qui se dégageaient des grands ébranlements sous-marins émergeaient sous forme de querelles littéraires » (p. 79). Les intellectuels entre eux sont un panier de crabes.
Les mises au pas communistes se succèdent. L'épisode de la Lettre à Togliatti sur la culture de Vittorini est symptomatique : « Casanova s'en prit à Vittorini en ces termes : 'Qu'est-ce que c'est que cet Italien qui vient nous donner des leçons à nous autres, Français ?' Cette apostrophe de brigadier corse, dans la bouche d'un membre du bureau politique, me fit un effet extraordinaire. Nul n'avait sourcillé. Je pris la parole pour remarquer que la qualité d'Italien n'avait rien à voir avec le problème » (p. 80). Consternation générale. Mais réfuter Vittorini s'impose pour préserver la ligne. Qui va-t-on charger de la besogne ? « Thimonnier dit : 'Morin, puisqu'il connaît Vittorini et qu'il a lu la lettre.' Il y eut un grand silence désolé. Casanova souriait, paterne. Il venait de prendre une décision de profonde politique. Il se tourna vers moi - Et pourquoi pas le camarade Morin » (p. 80). Il faut savoir ici que c'est la méthode orthodoxe : charger les opposants de rétablir la ligne. On peut y reconnaître la subtile tradition scolastique de pédagogie participative.
La suite est conforme à l'intemporalité rétroactive du dogme : « Vittorini nous fit bientôt défaut ; il quitta le parti italien. Selon la logique stalinienne, son départ éclaira rétrospectivement sa Lettre à Togliatti comme une entreprise de sabotage » (p. 81). Ce qui est exact, si on considère que le parti ne doit pas évoluer puisqu'il est parfait de toute éternité. Morin confirme : « 'La culture exprime ce simple fait qu'un contenu porte le sceau de l'universalité', disait Hegel. Notre vulgate, c'était précisément ce sceau d'universalité que nous voulions continuer à apposer sur nos idées » (p. 81). Quoiqu'il me semble qu'on pourrait objecter que l'histoire repose sur les « contradictions » selon la même vulgate. D'où ma tendance à voir dans le communisme une régression théologico-scolastique des intellectuels (en général d'ailleurs) au nom de cette universalité. La scolastique se caractérise par la contrainte d'interpréter les phénomènes à l'aune des dogmes religieux ou des textes profanes considérés comme canoniques. C'est souvent encore la pratique universitaire.
Le problème de l'honnêteté intellectuelle de Morin est d'avoir confondu le Parti communiste avec ce que devrait être l'université. Il précise qu'il exécuta la corvée précédente en bon élève : « Je commençai mon exposé avec précautions, à la manière d'un opposant d'Église, drapé de fausse orthodoxie, respectueux de la sainte table dans mon irrespect même, contournant les tabous en souplesse » (p. 81). Mais, c'est plus fort que lui : « Quand Mury, je crois, s'étonna que je puisse parler de mensonge politique et me demanda un exemple, je lui citai un cas récent, écrasant, et il y eut le silence pénible qui accompagne la violation d'un tabou. On se dispersa » (p. 81).
Suivra l'affaire du Rapport sur Kanapa de Robert Antelme sur le jdanovisme et de l'intervention de Dumazedier « en tant qu'éducateur populaire » (p. 82), dont Morin, qui croyait aux vertus de l'argumentation, constate : « Nous nous séparâmes dans l'enthousiasme. Nous nous crûmes vainqueurs. Nous étions vaincus » (p. 82).
Morin analyse la soumission à la vulgate en disant qu'« arrivisme et carriérisme sont comme les aboutissements d'une démarche où la mystique s'est tarie en religiosité » (p. 89), parce que « l'outil marxiste s'est progressivement fossilisé dans une gangue pétrifiante » (p. 84). C'est discutable. Outre la tendance organisationnelle générale au conformisme, la contrainte de la professionnalisation aboutit forcément à l'institutionnalisation, en religion comme en politique. Mais Morin ne voulait pourtant pas abandonner les justifications illusoires :
« Le carriérisme de l'intellectuel stalinien ne peut s'identifier au carriérisme bourgeois. Le monde bourgeois offre d'abord sécurité, confort, richesse, alors que le parti voue d'abord au sacrifice et au danger. Si le carriérisme fleurit dès que le parti s'installe sur les avenues du pouvoir, il se désintègre sitôt la persécution venue. Ce qui prouve que la détermination de base, même chez les intellectuels, est la foi et non l'ambition » (p. 89).
Par-delà cet idéal martyrologique collectif, les contraintes de la concurrence individuelle sont générales. En termes sociologiques, les professions politiques se différencient des professions ordinaires parce qu'elles concernent précisément le pouvoir. Et les révolutionnaires sont des arrivistes qui veulent en remplacer d'autres, comme tous les arrivistes. Il faut rester dans le parti pour en profiter : « Le parti offrait un public immense à ceux qui écrivaient dans la Norme. On était traduit dans les démocraties populaires et en URSS » (p. 89). La réalité de l'intendance est toujours plus prosaïque que les bonnes intentions du « meilleur de l'homme [...] qui veut changer la vie » (p. 90).
Illusions
Les intellectuels communistes de l'après-guerre se berçaient d'illusions en croyant que « la révolution aurait pu éviter d'enchaîner l'intelligentsia » (p. 101). Chez Morin, c'est sans doute effectivement à cause de « [son] sentiment de fatalité historique, [son] masochisme intellectuel » (p. 99) qui lui fait penser « mais quoi ? Il s'agissait seulement de l'intelligentsia, c'est-à-dire de nous. Les ouvriers tchèques vivaient » (p. 101). Morin avoue honnêtement : « je ne pouvais, en aucun cas, accoler les notions d''exploitation', d''impérialisme' aux notions de 'communisme' et d''Union soviétique'. [...] Les faits étaient là, je les voyais, ils ne parlaient pas » (idem). Les intellectuels communistes s'enorgueillissent de théories qui ignorent les faits qu'elles sont censées décrire.
Malgré la docilité mortifiée à la cause prolétarienne (p. 105), le ver était dans le fruit chez les intellectuels du parti : « De plus en plus fréquemment, nous répétions 'les cons'. (C'est Antelme qui avait trouvé, au temps de l'opposition culturelle, la formule définitive : 'le parti a créé un con de type nouveau'). Nous ne disions pas encore 'les canailles' » (p. 102). Car les couleuvres étaient de plus en plus difficiles à avaler face à : « l'esprit du parti [où] tout effort d'honnêteté était perçu comme malhonnêteté, tout effort de vérité comme duplicité » (p. 107).
La théorie était pourtant confrontée empiriquement aux controverses, comme le « retour de Yougoslavie » de Jean Cassou et Clara Malraux en 1950. Mais contre « l'URSS, patrie du socialisme, le socialisme yougoslave [était] réduit à s'asphyxier dans le particularisme national. La cause de l'URSS [restait] celle de l'universel. [Morin] ne [voyait] donc pas le sens universel de la résistance yougoslave [au stalinisme] » (p. 102). Morin aurait pu mentionner ici la lettre d'Aimé Césaire à Maurice Thorez (1956), mais l'universalisme ethnocentrique français (étendu généreusement à l'URSS) était trop condescendant envers le provincialisme antillais ou balkanique.
Mis sur la touche en 1951, Morin tente pourtant de montrer qu'il reste dans la ligne, même dans des oppositions : « J'écrivis cet article où je m'efforçais d'expliquer par le marxisme ('seul le marxisme peut expliquer ses propres défaillances') l'atrophie et la sclérose du marxisme (stalinien) [...] Mounier le refusa » (pp. 111-112). Le conformisme est le secret de Polichinelle des publications savantes. Morin essaie de s'expliquer (pp. 112-118) comment il restait prisonnier de la vulgate (« communisme de guerre, domination de la bourgeoisie, dialectique... »). Le blabla scolastique le faisait « glisser de l'aspiration à la totalité à la légitimation d'un totalitarisme » (p. 118). Pourquoi s'en étonner ?
Morin était devant un dilemme : « la seule issue était de quitter le parti, mais c'était l'issue qui précisément me semblait 'petite-bourgeoise » (p. 130). Ce qui est bien absurde si on conserve les catégories marxistes. Plus concrètement, il avait « peur aussi, non tant de perdre mes amis qui se trouvaient pour la plupart déjà en marge ou en dehors, mais de perdre la grande chaleur des camarades, le sésame merveilleux du 'c'est un copain', 'je suis un copain' qui, en quelque endroit que ce soit, ouvre les portes de la confiance et de la fraternité. J'avais peur d'être regardé partout où j'irais comme un renégat par les bons militants honnêtes qui continuaient la lutte sans problèmes » (idem). C'est le drame de toute communauté et tout particulièrement le monde communiste qui nie précisément l'autonomie individuelle constitutive de l'activité intellectuelle. Morin est partagé sur la question, entre « je ne pensais certes pas qu'il fallait désormais prôner l'individu contre les partis » et « l'intellectuel devait être seul et tout dire, seul pour tout dire » (p. 150). Le contexte scolaire et chrétien de l'époque incitait à confondre l'activité intellectuelle avec la récitation d'un catéchisme. L'interprétation par Morin de sa foi prolétarienne pourrait se comprendre sociologiquement comme la transposition méthodologique de ces pratiques de l'Église dans le parti, où les intellectuels, depuis le XIXe siècle, avaient « charge d'âme » (comme on disait à l'époque) pour guider le peuple (Morin le confirme ci-dessous).
Sociologie ou Barbarie ?
Le chapitre « L'Exclusion » est à relativiser puisque : « Georges Friedmann m'encouragea, m'aida. Grâce à lui je pus remonter à la surface, mieux, trouver le travail qui me convenait : la recherche sociologique au CNRS. L'été 1950 m'apporta enfin un métier » (p. 135). Le piston marche bien entre camarades.
Il faut rappeler la position communiste d'alors envers la sociologie, et tout spécialement ce : « Centre d'Études sociologiques de Friedmann, renégat et apôtre de la sociologie policière, où l'on accueille à bras ouverts l'Américain Moreno, venu ouvrir en France une officine d'espionnage » (p. 139). Morin admet aussi qu'il ne se détache que très progressivement de son stalinisme en ratant le titisme (p. 155) ou en étant trop prudent sur l'Algérie : « là encore je résistai devant cette logique que je connaissais bien : 'ne pas faire le jeu de', 'ne pas tomber dans le piège de', 'la provocation de' » (p. 158), bons indices linguistiques de la langue de bois. Il se rapproche cependant du trotskysme (p. 160).
Pourtant, il faut bien reconnaître que la dénégation théologique se maintient chez les intellectuels : « Progressistes et staliniens récusaient ou atténuaient le rapport Khrouchtchev [1956] en avançant que son argumentation n'était pas marxiste, parce que ces crimes n'étaient évidemment pas marxistes » (p. 161). Le PCF fait mieux : « Pour la première fois de leur carrière, ils résistèrent à Moscou en escamotant le rapport et le XXe Congrès » (p. 162). La responsabilité est toujours partagée entre les épigones et les leaders.
Sans doute trompés par ce début d'ouverture de Moscou, l'insurrection des conseils ouvriers hongrois en 1956 est immédiatement réprimée par les Soviétiques. Morin conserve le cadre d'analyse qui concède : « certes ma vulgate acceptait à l'avance que la classe ouvrière fût guidée, éduquée et disciplinée comme un enfant aveugle par l'inflexible tuteur. Mais j'avais changé et les événements avaient eux aussi changé. Je voyais maintenant que la ligne du parti n'était pas téléguidée vers les rivages de l'avenir ; les événements me montraient que la subversion ouvrière était un mouvement révolutionnaire de classe » (p. 165).
Il me semble que parler d'« action révolutionnaire de la classe ouvrière » (idem) n'a pas de sens si on considère que le parti dirige la classe ouvrière. Si les ouvriers peuvent ne pas être d'accord, la démocratie normale (« bourgeoise ») suffit, précisément parce qu'un désaccord n'est jamais unanimement collectif, mais résulte forcément de divergences ou d'objections portées par des individus. Le socialisme conseilliste (p. 168) adopté également par la revue/organisation Socialisme ou Barbarie, ou par les situationnistes à la même époque, veut donc quand même conserver le dogme (avec le jésuitisme de la traduction, puisque « conseils » correspond bien à « soviets »).
Vulgate
Baignant toujours dans la vulgate, Morin dit qu'« au carrefour de toutes interrogations, de toutes réflexions, de toutes révoltes, je retrouvais l'énigme de l'appareil. Puisque le parti n'était pas 'l'incarnation' du prolétariat, qu'était donc le parti » (p. 168). Formulée autrement, la question d'époque était de savoir si : « la bureaucratie est une classe ? » (dirigeante donc) avec le sens que les marxistes leur donnent dans le cadre de la lutte des classes. Morin minimise la problématique (p. 168), mais cette question, pourtant orthodoxe, mettait bien les communistes en colère.
On constate constamment que Morin a du mal à se défaire de la vulgate, entre « déterminisme, prolétariat, socialisme, contradictions fondamentales » (pp. 169-172), bien qu'il prétende être « désormais orienté vers la réflexion empirique » (p. 170). Il interprète surtout le communisme stalinien en termes de dictature et d'adoration religieuse (pp. 172-177). Morin est resté longtemps empêtré dans la vulgate, comme il le reconnaît : « je n'avais pas encore mis ouvertement en question l'idée clé : la mission révolutionnaire du prolétariat » (p. 178) qui « dotait l'ouvrier révolutionnaire d'une conscience plus aiguë que l'économiste des facultés » (p. 180). Cette idée est pourtant stupide. Concrètement, cela consiste simplement à considérer comme révolutionnaire l'ouvrier qui récite le catéchisme sur le modèle appris du catholicisme. Et quand je dis l'ouvrier, on peut généraliser au Morin de l'époque :
« Je ne dis nullement que la lutte des classes est close. Je n'exclus nullement que des crises économiques ou politiques réveillent les drapeaux rouges endormis dans les greniers, soulèvent les pavés dans les immenses faubourgs, reconstituent les grands cortèges de la révolte. Je demeure persuadé que la classe ouvrière d'Occident peut continuer à jouer un rôle négatif - au sens hégélien - c'est-à-dire positif, de critique sociale effective » (p. 180).
Ensuite, comme les autres à son époque, et malgré quelques réserves, Morin a « [cru] sauver in extremis la torche prométhéenne en reportant sur les peuples coloniaux la mission révolutionnaire du prolétariat » (p. 180). Je trouve tout ça un peu lassant.
Civilisation nouvelle
Morin note plus justement que le progrès technique tendait à « transformer l'espèce laborieuse en intelligentsia » (p. 184). Je rappelle souvent, comme indice de scolarisation, que le nombre de bacheliers annuel en France était de 1 % de la classe d'âge en 1900, 4 % en 1936, 15 % en 1965, 70 % en 2000. Concernant la question « prolétarienne », on peut plutôt considérer que les (ouvriers) révolutionnaires étaient simplement ceux qui avaient fait plus d'études que les autres, comme Morin. En restant dans le cadre marxo-bourdieusien, on parle aujourd'hui de transclasses (à tort). De la scolarisation étendue, il découle forcément une autonomie intellectuelle plus large, qui s'oppose au communisme construit sur le modèle des directeurs de conscience catholiques de masses analphabètes. Structurellement, l'époque de Morin correspond plutôt à celle de la Réforme protestante avec ses intellectuels qui interprètent eux-mêmes les textes sacrés du marxisme dans d'innombrables sectes gauchistes. Pour décrire leur état d'esprit, on peut citer Charles Northcote Parkinson sur la période de la Réforme :
« Quand la Bible a été traduite en anglais, tout homme, que dis-je, tout garçon et toute fille capable de lire l'anglais pensèrent qu'ils conversaient directement avec Dieu et qu'ils comprenaient sa parole » (Selon Hobbes, de G.P. Gooch, 1939, in C.N. Parkinson, L'évolution de la pensée politique, p. 68).
Néanmoins, cette amélioration du niveau intellectuel moyen est immédiatement dénigrée au nom de la pureté révolutionnaire sacrificielle passée : « C'était là peut-être le nœud de la contradiction : la vie de confort petite-bourgeoise devenait une vie ludique passive avec les rêves, les passe-temps, les distractions » (p. 184). Morin reconnaît que « nous étions entrés dans une ère nouvelle » (p. 186), mais semble ne pas l'apprécier à sa juste valeur - outre que sa généralisation est quand même très anticipée : on parle des années 1950.
Morin est plutôt pris de vertige devant ces perspectives civilisationnelles en justifiant ses anciens aveuglements messianiques au nom de l'imaginaire (p. 190). Sa « conception plus totale, qui considère l'homme dans sa dialectique biologique, psychique et sociale » (p. 191), en s'appuyant sur l'autorité freudienne en vogue à l'époque, relève quand même encore d'une totalité totalitaire des intellectuels, malgré ses dénégations (p. 192), au nom de généralités scientistes sokaliennes (pp. 150, 166, 176, 190, 192, 193, 200, 202). Morin se perd dans les « contradictions » hégéliano-marxistes (p. 194). Il semble considérer que le problème est l'ancien matérialisme (sans doute du fait de la nouvelle « société de consommation ») et il se réfugie donc dans l'imaginaire et l'utopisme (p. 196) ou la magie (p. 198). Il énonce pourtant clairement qu'il :
« [prenait] lentement conscience que [son] stalinisme était une religion, que [ses] élans les moins contestables étaient mystiques, que [ses] outils mentaux étaient eux-mêmes des mythes, [il découvrait] quel rôle fantastique pouvait jouer la magie dans nos esprits qui se croient rationnels et dans nos sociétés qui se disent rationalisées, combien nos attitudes et nos croyances baignaient dans l'imaginaire » (p. 198).
Pour expliquer les errements du stalinisme, on peut contester l'idée que « la magie n'était pas qu'une structure mentale propre aux civilisations archaïques et aux enfants que l'on pouvait retrouver dans les névroses et dans les rêves » (p. 199). Car on pourrait bien voir dans l'« identification à la collectivité » (p. 200) un stade fusionnel de l'enfance ou des civilisations primitives. En outre, une interprétation classique de la dérive de l'URSS (ou de la Chine), par opposition à la prédiction marxiste classique de révolution dans les pays avancés, consiste bien à considérer que les pays ou les groupes immatures ont voulu aller plus vite que la musique. Les masses entraînées par des exaltés ont simplement répété les théories comme des formules magiques.
Conclure que « la magie était donc une des structures essentielles de notre civilisation » (p. 199) me paraît plutôt relever de la symbolique publicitaire des idéologues. Sur le fond, le lecteur d'aujourd'hui doit simplement se rappeler (outre le jargon marxiste que Morin utilise : « dialectique, réification, aliénation, fétichisation, etc. », p. 199) que la mode intellectuelle de l'époque considérée correspondait précisément à l'étude des mythes anthropologiques exotiques ou populaires. Les douteux Matin des magiciens (1960) de Bergier et Pauwels ou Enseignements d'un sorcier yaqui de Castaneda (1968-1971) étaient davantage des best-sellers que Les Structures élémentaires de la parenté (1949) de Lévi-Strauss. La mode était aussi à des spéculations scientifiques comme celles des Trois matières (1960) de Lupasco, que Morin cite pour avoir été « littéralement illuminé » par ses articles (p. 200). La période culminera avec Le colloque de Cordoue : Science et conscience, les deux lectures de l'univers (1979). On peut admettre la dimension « imaginaire » de toute recherche. Mais on est revenu de certaines divagations, spécialement après les critiques du livre de Sokal et Brickmont, Impostures intellectuelles (1997), concernant d'autres intellectuels de gauche (Lacan, Kristeva, Irigaray, Latour, Baudrillard, Deleuze, Guattari, Virilio, etc.) qui abusaient de références aux sciences naturelles.
D'ailleurs, il semble bien que le marxisme relève largement d'un usage altéré de théories se revendiquant d'une autorité scientifique perçue essentiellement sous l'angle indiscutable des dogmes. J'y vois, comme Morin, une sorte d'ambiance mystique, que j'attribue personnellement à la persistance de la didactique religieuse et scolaire. C'est le drame de la pédagogie : pour vérifier les acquis, le moyen le plus simple est de faire répéter un catéchisme.
De fait, Morin a tendance à assimiler la démystification au nihilisme (déjà cité p. 73 et pp. 91, 193, 202) au lieu, si on parle d'inversion hégélienne, de comprendre le sentiment historique du nihilisme comme le produit de la démystification. Ce sentiment de perte n'est pas nouveau. Le poème An Anatomy of the World de John Donne, dit en 1611 que, dans la modernité, "tout est en pièces, toute cohérence à disparu" ("'Tis all in pieces, all coherence gone").
Puisqu'on parle de contradiction, Morin commençait par dire qu'il « ne regrette en rien l'expérience anthropologique de la possession que ma qualité d'apparatchik marginal, dans les années 1945-1949, m'a permis de connaître concrètement » (p. 13), mais il conclut bien en disant que « pour un intellectuel révolutionnaire le passage par le stalinisme n'était nullement obligatoire. Je regrette d'avoir subi la fascination » (p. 207). Ce n'est pas le monde qui est contradictoire, ce sont les compromissions individuelles.
Conclusion
Faut-il vraiment conseiller de lire le livre de Morin à ceux qui risqueraient de devenir communistes à sa lecture, comme on l'a vu au début à propos des livres de Gide, Malraux, Friedmann (p. 37) ? Certains amateurs peuvent se laisser prendre aux nombreuses péripéties historiques, dont il faudrait mieux préciser la chronologie (pour les lecteurs contemporains). Dans la préface à l'édition de 1991, Morin remarque qu'« après l'année 1989-1990, le communisme n'a pas été dépassé : il est devenu du passé » (p. 15). On peut se demander pourquoi certains ont continué, et continuent encore, à adhérer à cette illusion communiste. L'histoire est pourtant connue. Faut-il y voir une persistance de rituels, comme pour l'astrologie, ou une fascination académique pour les constructions intellectuelles scolastiques ?
L'intérêt de ce livre de Morin concerne surtout les compromissions que le dogmatisme implique dans la vie personnelle et relationnelle, quand « le parti [...] sélectionnait (avec d'heureuses exceptions) à l'intérieur de son organisation ce que chacun avait de pire et il développait en chacun ce pire » (p. 16). Morin essaie de raconter son expérience de « comment on se déconvertit : pourquoi, comment apparaît ou réapparaît le doute, comment le système rationalisateur commence à se lézarder, comment s'opère le combat de la critique, de la révolte contre la puissance idéologique-religieuse qui a colonisé notre esprit et le possède. Comment le noyau dur de la Foi résiste, jusqu'au moment ultime de sa désintégration, comment alors se constitue une autre vision du monde, qui essaie d'intégrer l'expérience » (p. 17). Pour sortir du piège sectaire, après des années d'emprise intellectuelle, il a fallu que Morin apprenne « à ne plus [se] taire devant un déni de justice ou de vérité. Ainsi, communiste, bien que conscient que les trotskystes n'étaient pas des traîtres ni des agents nazis, je me taisais et ne fréquentais qu'en privé des amis comme Jean-René Chauvin. J'ai gardé la honte de ces silences et c'est pourquoi j'ai défendu Messali Hadj contre les calomnies du FLN et des intellectuels français de gauche dénonçant en lui un collaborateur du colonialisme français et un traître » (p. 13).
Mais il faut bien reconnaître que l'expérience de Morin n'a pas été concluante. Il a bien été marginalisé (y compris à l'université), comme de nombreux autres, qui ont eu moins de chance que lui dans leur carrière. Le communisme stalinien français a duré longtemps après son départ en 1951 et après son livre en 1959. Aujourd'hui, la référence intellectuelle au communisme est diffuse, mais encore très présente en France, et même renaissante. D'autant que la polarisation politique droite/gauche nationale et internationale s'est accentuée depuis le début du XXIe siècle.
De fait, la vulgate communiste correspond assez à ce que maîtrisent réellement les intellectuels qui n'ont pas trouvé d'idéologie globale de remplacement. Ce n'est sans doute pas plus mal. Mais les procédés staliniens de stigmatisation et de falsification n'ont pas disparu et sont pratiqués quotidiennement par tous les groupes politiques dans les médias et par les individus sur les réseaux sociaux. Heureusement, il existe aussi une grande quantité de productions matérielles, intellectuelles et scientifiques spécifiques qui peuvent servir de base empirique pour les individus autonomes dans leur vie quotidienne et intellectuelle. Mais cela ne se traduit pas forcément en perspectives pratiques, individuelles ou collectives. Car la tendance de la politique est bien de reposer sur les falsifications et la sélection de ceux qui font semblant d'y croire. On a simplement remplacé le terme langue de bois par celui d'éléments de langage.
Jacques Bolo
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