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Références / Méthodologie - Juillet 2018

Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain (1999)

Résumé

Cette petite brochure, Règles pour le parc humain, a fait grand bruit en son temps. Dans le contexte actuel de la mode de l'intelligence artificielle, une vingtaine d'années après sa parution, elle pourrait passer pour une allusion à une forme de robotisation de l'homme, voire au transhumanisme. Ce serait très exagéré. C'est plutôt une sorte de traduction par Sloterdijk de la Lettre sur l'humanisme de Heidegger, avec l'inconvénient de la mauvaise habitude philosophique de faire semblant de prendre au sérieux celle de son prédécesseur. La version de Sloterdijk a l'intérêt de corriger le contresens de Heidegger sur l'humanisme, mais elle retombe quand même dans l'ornière du conformisme envers les références philosophiques dépassées.

Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, 1999, coll. « Mille et une nuits », éd. Fayard, Paris, 2000, 64 p. (réédition Fayard/Mille et une nuits, 2010).

Un avertissement du traducteur mentionne d'emblée (p. 6) que la polémique déclenchée par Sloterdijk concernait son emploi de mots appartenant au lexique nazi, comme le terme de « sélection ». Il s'agit cependant moins du mot que de la chose, puisque ces Règles pour le parc humain mentionnent bien la question de l'eugénisme. En postface de l'édition française, Sloterdijk répond d'ailleurs aux critiques que la sélection en question est déjà là dans l'avortement thérapeutique (p. 56). Il y précise aussi que le texte a été produit pour un cycle de conférence sur l'humanisme et repris en 1999 dans un congrès consacré à Heidegger, circonstance qui a sans doute influé sur l'interprétation médiatique. En 1987, Victor Farias venait de rappeler l'adhésion au nazisme de Heidegger, ce qui avait déclenché une polémique qui persiste encore aujourd'hui. Ce rappel iconoclaste de Farias avait provoqué une sorte de déni quasi général dans le Landerneau phénoménologique français qui prospère sur le culte des reliques du maître. Et il est possible que ce soit Farias que Sloterdijk vise quand il dit, dans cette même postface : « cette fraction de la presse considère comme une aubaine le fait de pouvoir déclencher par un journalisme de l'excitation des psychoses de simplification massive. Cet excès ne vient pas de nulle part, ce qui constitue le thème de mon discours - la fin dangereuse de l'humanisme littéraire considéré comme une utopie de formation de l'homme par l'écrit et par la lecture, qui rend tolérant, qui enseigne la retenue du jugement et l'ouverture de l'ouïe » (pp. 53-54).

Outre l'éventuelle revendication abusive d'une immunité académique pour Heidegger, il aurait plutôt fallu remarquer, dans le petit texte de Sloterdijk, certaines tournures au moins maladroites, qu'on pourrait considérer connotées nazies, comme quand il parle des « années ténébreuses qui ont suivi 1945 » (p. 14), en escamotant celles qui précèdent. D'autant que Sloterdijk précise : « comme si une Jeunesse goethéenne pouvait faire oublier la Jeunesse hitlérienne » (p. 15), du fait que Goethe avait été choisi pour compenser le romantisme nationaliste, bien que le grand homme ait raté son coup contre Fichte en son temps. Ces formulations sont un peu curieuses et me semblent justement relever d'une confusion dans la gestion des références qui a cours dans la stylistique révérencieuse des humanités.

Est-ce aussi pour une tentative de réhabilitation que Sloterdijk avait choisi un angle d'attaque un peu forcé en parlant d'une sorte de confrérie littéraire et humaniste depuis les Grecs, via les Romains et plus précisément sous forme de lettres échangées entre amis, comme justement celle de Heidegger (pp. 7-12). Cette sorte de généralisation abusive avait cependant l'intérêt de traiter des supports écrits matériels et de spécifier le type des relations entre une toute petite élite. Il est vrai que les oeuvres historiques se répondent, souvent sans se citer explicitement, ce qui masque la réalité et les limites des débats, qui sont souvent beaucoup moins généraux et abstraits que la présentation philosophique le laisse entendre. Une autre maladresse malvenue de Sloterdijk est précisément de se limiter à cette filiation romantique allemande en disant que « les humanistes nationaux amateurs de lecture ont connu leurs grandes heures entre 1789 et 1945 » (p. 12).

Décadentisme

Le fond du propos de Sloterdijk est celui d'une déploration d'une décadence de la littérature devenue « une sous-culture sui generis avec les médias de masse » (p. 13) marquant la fin de l'humanisme. C'est donc une position contraire à celle de Heidegger et Sloterdijk devrait mieux le signaler plutôt que dire simplement : « Nous avons quitté l'ère de l'humanisme [...] parce que nous ne pouvons plus maintenir l'illusion [d'une organisation] selon le modèle amiable de la société littéraire » (p. 14) qui semble associer Heidegger à l'humanisme du seul fait qu'il aurait écrit une sorte de lettre. Cela me paraît aussi une mauvaise appréciation de l'organisation et de la diffusion culturelle réelle qui reste pyramidale, comme dans le passé, même si la base s'est considérablement élargie. La véritable question pourrait d'ailleurs être la qualité réelle de l'élite, mais le problème a toujours existé.

Sloterdijk va très loin dans le catastrophisme concernant la fin du XXe siècle quand il parle de la « tendance actuelle de l'être humain à retourner à l'état sauvage » et de la « bestialité quotidienne dans les médias de divertissement » (p. 16). C'est aussi une référence à Heidegger qui, dans sa Lettre sur l'humanisme (p. 75), avant d'évoquer l'humanitas romaine, considère que « l'humanisme consiste en ceci : réfléchir à veiller que l'homme soit humain et non inhumain, 'barbare', c'est-à-dire hors de son essence », il en reparlera encore (pp. 105-106). Mais on sait bien que ce n'est absolument de ça qu'il s'agit et on ne peut effectivement pas s'empêcher de penser que c'est une allusion au nazisme pour s'en démarquer, sans l'avouer franchement, sur le mode académique euphémisé.

Justement, s'il est question de barbarie ou de bestialité, Sloterdijk pourrait évoquer celles de l'Allemagne des années 1930-1945, au lieu des simples simulacres des fictions et des divertissements qui, dans la tradition philosophique, relèveraient plutôt de la catharsis. Mais l'explication de Sloterdijk est intéressante : « on trouve dans le credo de l'humanisme la conviction que les hommes sont des 'animaux sous influence' et qu'il est par conséquent indispensable de les soumettre aux influences adéquates » (pp. 16-17). Il considère l'humanisme romain de « la bonne lecture apprivoisée » comme moyen de sortir de la sauvagerie issue du militarisme et des jeux du cirque (p. 16). Bien qu'il me semble que la « résistance du livre à l'amphithéâtre » (p. 17) soit plutôt un objectif chrétien, au moins dans son principe de généralisation du salut par le livre (néanmoins, sur le plan pratique, le cadre élitiste romain restera cependant la seule réalité académique jusqu'au XIXe siècle). En effet, ce sont bien les chrétiens qui ont interdit les jeux du cirque. Ce fait historique connu peut éventuellement être interprété comme un principe abstrait, sous réserve d'une meilleure attribution que celle qui dit : « ce que les Romains cultivés appelaient humanitas serait inconcevable si ces humanitas n'exigeaient pas que l'on s'abstienne de participer à la culture de masse dans les théâtres de la cruauté » (p. 18). Il vaudrait mieux rendre justice aux chrétiens qu'aux lions qui les dévoraient.

Humanisme ou Révérence

La définition de l'humanisme selon Sloterdijk comme la « lutte entre les tendances qui bestialisent et celles qui apprivoisent » (p. 17), surtout dans la perspective médiévale qui a suivi l'empire romain, devrait aussi se comprendre matériellement comme la problématique éducative et ses modalités pédagogiques concrètes. Il lui faudrait plutôt constater empiriquement que ce projet a été réalisé seulement au vingtième siècle et plus particulièrement dans sa seconde moitié. Je cite souvent le nombre de bacheliers de chaque classe d'âge (en France) qui démarre à 1 % en 1900, passe à 4 % vers 1936, puis 15 % vers 1970 et à 70 % en 2000. On peut admettre que les chiffres ont été un peu gonflés artificiellement et que les résultats sont décevants en termes d'idéal humaniste. Cela correspond donc à une illusion des éducateurs quant à l'effet de la généralisation de l'éducation. Mais ce n'est même pas de cela qu'il s'agit. En lisant la note 5, on se dit que Sloterdijk regarde simplement la télé et qu'il culpabilise en voyant Massacre à la tronçonneuse, qu'il caractérise comme un retour « au niveau de bestialité atteint dans l'antiquité » (p. 59). C'est bien une généralisation bébête de philosophe.

Sans doute pour conjurer sa culpabilité, c'est ici que Sloterdijk évoque plus précisément la Lettre sur l'humanisme comme correspondance à un ami, le philosophe français Jean Beaufret, qui avait écrit à Heidegger pour l'interroger sur le sujet. Mais même cette relation est exagérée. Peut-être la référence à l'amitié est-elle une contamination de ce qui précède la Lettre sur l'humanisme dans le recueil Questions III et IV : le texte intitulé « Hebel », auteur qui avait écrit L'Ami de la maison ? Passons. Sloterdijk en profite surtout ici pour rappeler le contexte d'ostracisme envers Heidegger dans l'immédiat après-guerre :  « il n'était pas établi qu'il lui restât encore des amis, et s'il devait encore s'en trouver, le fondement de ces amitiés devait être redéfini, au-delà de ce qui avait valu jusqu'alors en Europe et dans les nations comme fondement d'une amitié entre personnes cultivées » (p. 19). Qu'en termes choisis ces choses-là sont dites. On peut imaginer plus simplement que Heidegger était grillé comme nazi et que ceux qui se disaient ses amis quand il avait du pouvoir l'avaient laissé tomber.

Dans un élan réconciliateur, Sloterdijk peut apprécier la particularité de cette « lettre à un étranger qui avait pris la liberté, pendant l'occupation de la France par les Allemands, de se laisser enthousiasmer par un Allemand » (p. 20). Quoiqu'on puisse aussi se demander philosophiquement pourquoi ? S'agit-il du Tournant théologique de la philosophie française (1991) comme l'envisage la célèbre brochure de Dominique Janicaud ? Au lieu de cela, Sloterdijk semble dénigrer « les adversaires de Heidegger [qui] n'ont naturellement pas manqué de souligner que ce malin petit homme [...] avait saisi [...] la première occasion [...] de travailler à sa réhabilitation » (p. 20). Ce style académique médisant ne tient pas lieu de réfutation.

En effet, le biais philosophique classique consiste un peu trop à servir la soupe aux auteurs qu'on commente. Sloterdijk note bien que la réponse de Heidegger à Beaufret remet en question l'humanisme et, sur la forme, il mentionne une « méchanceté magistrale » de Heidegger qui fait la leçon à un élève (p. 21-22), plus qu'à un ami donc. Mais bizarrement, Sloterdijk ne porte pas de jugement sur la réponse que « c'est l'homme lui-même, avec ses systèmes d'auto-surélévation et d'auto-proclamation métaphysique qui constitue le problème » (p. 22), qui pourrait être compris comme une allusion ou un mea culpa de Heidegger, sur le fameux discours du rectorat de sa période nazie (L'Auto-affirmation de l'université allemande, 1933). Sloterdijk reproduit également les arguments de Heidegger que « christianisme, marxisme et existentialisme [...], trois manières d'éluder la radicalité dernière de la question de l'essence de l'homme » (p. 22), sans trop préciser ici qu'il s'agit d'une critique de l'humanisme (chrétien, marxiste ou sartrien). Parler d'essence à tout propos est simplement un tic méthodologique discutable de Heidegger.

Anti-humanisme heideggérien

On connaît le principe de Heidegger qui remet en question l'humanisme, comme le rappelle bien Sloterdijk, en tant que « non-pensée vieille de deux millénaires » (p. 23). Sloterdijk prend ses distances avec Heidegger en disant que « dans son affect anti-vitaliste et anti-biologique, il se laisse entraîner dans des propos passablement hystériques [...] : que la nature du divin nous soit plus proche que l'élément insolite de la créature vivante » (p. 24). En effet, je dirais qu'il peut s'agir de quelque chose de plus banal : la fameuse question heideggérienne du « sens de l'Être », où « le langage est [...] la maison de l'Être » plutôt qu'un moyen de communiquer (p. 25) peut aussi se réduire à la différence ontologique entre l'homme et l'animal, plus ou moins fausse d'ailleurs (on disait simplement à l'époque que c'était le langage qui les distinguait).

Sloterdijk rappelle bien que « Heidegger [...] pense contre l'humanisme, non parce que celui-ci a surestimé l'humanité, mais parce qu'il ne la pense pas assez haut [...en définissant seulement] l'être humain comme animal rationale » (p. 23), ajoutant que Heidegger se présente comme « le mentor de la question de l'être » (p. 27). En passant, Sloterdijk cède aux jeux de langage qui se réduisent d'ailleurs à de mauvais jeux de mots quand il dira que « bien sûr l'homme ne garde pas l'être comme le malade garde le lit » (p. 26), mais il rectifie plus correctement en disant qu'il s'agit plutôt d'un destin, selon Heidegger : « c'est l'être qui emploie l'homme comme gardien » (p. 26). La conception heideggérienne correspond à une sorte de culte de possession mystique de l'homme par l'être. J'avais fait jadis remarquer à mon professeur qu'à ce compte autant retourner à la religion.

D'ailleurs, Sloterdijk caractérise clairement le processus quand il évoque une sorte de confrérie virtuelle des interprètes de l'être et plus précisément encore le « caractère crypto-catholique des figures de méditation heideggérienne » (p. 28). Il existe en effet un christianisme universitaire, tout comme il existe un marxisme universitaire. L'anomalie du choix de Heidegger par les chrétiens, du fait de son nazisme avéré, s'explique sans doute par le simple usage verbal obsessionnel du terme « être » (traduit avec une majuscule en français, alors qu'il y en a un peu partout en allemand), l'« oubli de l'être », le « sens de l'être » et autres variantes systématiques qui tournent à la psalmodie, voire à l'écholalie. Mais on doit se rappeler aussi que la lettre de Beaufret, en 1946, était donc antérieure à l'aggiornamento du concile de Vatican II (1962-1965), qui réprouvera entre autres l'antisémitisme catholique traditionnel seulement à cette époque. Il faudrait davantage tenir compte du contexte dans les analyses. C'est bien la fausse intemporalité philosophique qui provoque des incompréhensions blâmables.

À la place de la critique heideggérienne des humanismes militants (bolchevisme, fascisme, américanisme), bien que Heidegger parle plutôt de christianisme, marxisme, existentialisme, Sloterdijk propose d'interpréter le fascisme comme bestialité (à la fois inhibition/désinhibition), à laquelle Heidegger fait effectivement allusion dans la Lettre sur l'humanisme. Est-ce encore pour en exonérer Heidegger ? Cela pose selon Sloterdijk le problème de « l'éducation de l'éducateur » (p. 30), allusion tout aussi bâclée au marxisme que celles que fait Heidegger dans la Lettre sur l'humanisme.

Hominisation

Proposition plus convaincante, Sloterdijk propose une histoire sociale de l'être en voulant remonter plus haut jusqu'à « la manière dont l'animal sapiens est devenu l'homme sapiens » (p. 31). En passant, Sloterdijk produit ce qu'on peut considérer comme une simple pirouette logiciste en parlant d'« immaturité animale chronique de l'être humain. On pourrait aller jusqu'à désigner l'être humain comme une créature qui a échoué dans son être-animal » (p. 32). Il faudrait plutôt noter que les animaux aussi sont sociaux et qu'ils ont une histoire, puisque c'est justement cela le passage de l'homo antérieur à l'homo sapiens.

Le propos de Sloterdijk qui veut rechercher l'essence de l'homme dans la préhistoire est effectivement plus légitime, bien qu'il ne s'agisse plus réellement d'humanisme au sens strict. La contradiction heideggérienne consiste à se limiter notoirement au monde grec, qui n'est évidemment pas l'origine de l'humanité. Ce qu'on a appelé le « miracle grec » concerne bien la philosophie, mais comme rupture avec le monde du mythe, alors que Heidegger régresse au contraire à la poésie. Il fait donc un total contresens ! En remontant à l'homo sapiens, Sloterdijk rectifie donc l'erreur heideggérienne, mais sans trop insister sur cette différence cruciale.

Toujours dans une perspective « matérialiste », Sloterdijk considère que cette essence de l'homme n'est pas seulement la langue, mais le logement comme milieu humain (p. 33). C'est surtout une allusion au fait que Heidegger parle de l'homme comme « maison de l'être ». Le rôle de la socialisation concernerait plutôt la ville, mais c'est quand même plus tardif par rapport à l'homo sapiens. Pour la matérialité du développement humain grâce à ses outils, la référence classique française devrait plutôt être Leroi-Gourhan (1911-1986) que Heidegger (on doit pouvoir trouver l'équivalent en Allemagne). C'est l'inconvénient de la philosophie de citer les commentateurs que sont les philosophes plutôt que les sources spécialisées des sciences humaines. Sloterdijk parle de « néoténie » comme immaturité humaine liée à la domestication (p. 32), de théorie comme travail domestique (p. 34), pour imiter les jeux de mots heideggériens sur le sujet présent dans la Lettre, ou de la domestication humaine sur le modèle animal (pp. 35-36), avec une longue citation de Nietzsche sur le rapetissement de l'humain dans les villes, d'où il ressort que « l'humanisme ne peut ni ne doit jamais franchir par la pensée la limite fixée par la question de l'élevage et de l'éducation » (p. 37). C'est une façon un peu curieuse de dire que l'éducation correspond bien au moyen concret de l'humanisme. On peut plutôt y voir une allusion au discours du rectorat de Heidegger qui stigmatise le «morne dressage qui mène vite fait à un métier distingué» (L'Auto-affirmation de l'université allemande, p. 31) ou « le dressage extérieur en vue d'un métier » (L'Auto-affirmation, p. 37).

La confusion philosophique, tant chez Sloterdijk que Heidegger, vient sans doute de la question de l'innovation qui correspond à l'évolution (sur une longue période), alors que la question de la civilisation humaine concerne l'analyse plus spécifique de la question de l'éducation, qui doit forcément être traitée en tant que telle. L'humanisme traditionnel correspond à un mélange des deux : les classiques progrès de l'esprit humain se matérialisent concrètement dans le recueil des grands textes philosophiques, littéraires ou scientifiques. Il en découle obligatoirement une pratique pédagogique. Il ne faut pas oublier au passage que l'enseignement se déroulait traditionnellement en latin comme langue morte (plutôt qu'en grec qui obsède Heidegger). D'où des problèmes d'acquisition et d'interprétation tournant à l'ésotérisme et aux mythes étymologiques.

Dressage ou Éducation ?

L'idée de retour au bestial incite Sloterdijk à se référer à Nietzsche, qui aurait été mal compris selon lui, en référence à ses utilisations fascistes et nazies (pp. 37-38), alors qu'il ne s'agirait que d'une critique de l'apprivoisement paulinien (p. 39). Dans le contexte du XIXe siècle, cela peut revenir au même en contestant précisément cette domestication christianisée au nom de la sélection naturelle darwinienne. C'est bien ce qu'ont compris Scheler ou Spengler et le darwinisme social. Au contraire, le problème réel de l'humanisme me semble bien correspondre aux mécanismes de l'éducation ou ceux du développement cognitif lui-même qui distinguerait les stades de la connaissance. La question soulevée par Sloterdijk de l'« élevage sans éleveur » (p. 40) me paraît être une complication inutile (ou concerne l'autodidaxie). Dans le cadre de l'éducation, le problème concret de la critique de l'apprivoisement serait simplement celle du conformisme académique et du sectarisme philosophique. Dans le milieu scolaire, le principe de penser par soi-même est toujours très théorique.

De même, le problème de l'inégalité par la culture entre « lettrés et non lettrés » (p. 41) me paraît dépendre surtout des moyens disponibles et non d'un complot paulinien « de réduction de l'être humain au statut d'animal domestique » (p. 39) sur le mode nietzschéen, bien que Sloterdijk en conteste les excès, mais auquel il accorde beaucoup trop d'importance. Il se laisse trop impressionner par ces références prestigieuses (qu'il juge pourtant hystérique) en négligeant le simple fait historique que le XIXe siècle était en train de généraliser la scolarisation. La philosophie préfère les commentaires canoniques aux sources empiriques. La critique de Nietzsche pouvait simplement déplorer que l'enseignement soit délégué à l'Église.

Sélection ou Formation ?

C'est dans ce passage que Sloterdijk développe cette idée de sélection comme constante prétendument impensée de l'humanisme (p. 41). Ce n'est pas exact. Depuis toujours, le problème n'est pas la sélection, mais la formation, d'où l'humanisme comme éducation. Sloterdijk envisage ici la perspective du conditionnement (p. 42) qui correspond simplement à la méthode pédagogique classique ou au processus d'acquisition lui-même d'un point de vue plus abstrait. Par contre, la sélection concrète est plutôt statutaire, depuis toujours, pour l'accès aux positions sociales prestigieuses. On parle ici d'une société de caste dont le modèle était traditionnellement justifié par la philosophie essentialiste.

Mais Sloterdijk passe rapidement sur cet aspect pratique pour généraliser à une « politique de l'espèce » qui envisagerait qu'« une anthropotechnique future atteindra-t-elle le stade d'une planification explicite des caractéristiques [...par] un passage du fatalisme des naissances à la naissance optionnelle et à la sélection prénatale » (p. 43). Ce qui peut se comprendre comme une anticipation du transhumanisme est plutôt une réminiscence du fait que la question se pose dès l'origine chez Platon (pp. 43-45). Sloterdijk considère que l'humanisme de Platon, dans le dialogue Le Politique, peut se lire « comme une discussion professionnelle entre éleveurs » (p. 44), parce qu'il y est question de l'éducation des hommes et de l'éducation des bêtes, dialogue qui se perd, comme d'habitude chez Platon, dans des analogies inutiles. C'est d'ailleurs amusant, car ce dialogue spécifique développe des fausses pistes et les rectifie (par d'autres pistes tout aussi ineptes), alors que le recours par Sloterdijk à ce dialogue même correspond plutôt au biais de se limiter faussement à des poncifs philosophiques, agrémentés ici par la plaisanterie selon laquelle ce « parc zoologique [...] est aussi un parc à thème. »

Égarements métaphyqiques

Tout ceci est un peu factice. La question du modèle platonicien de la politique est notoirement un modèle aristocratique auquel Sloterdijk a raison d'opposer le modèle démocratique (p. 46). Mais l'un est aussi théorique que l'autre. La philosophie platonicienne avait d'ailleurs pour modèle la dictature spartiate (qui sera encore l'idéal républicain de la Révolution française). La question est effectivement moins la démagogie possible que le biais philosophique fondamental de tout modèle idéal qui essentialise l'expertise du roi platonicien « si bien qu'entre ses mains, le parc humain atteigne l'homéostasie optimale » (p. 49). Le principe des modèles est qu'on est toujours coincé, par définition, dans une des cases. Sloterdijk fait bien de souligner que le dialogue en question de Platon est un peu ridicule avec la systématicité de ses distinctions analogiques oiseuses entre les bêtes à cornes, aquatiques ou autres. Mais c'est un peu superficiel.

La solution platonicienne de la pondération du monarque, sous la métaphore du tissage, va effectivement jusqu'à traiter de la nécessité d'éviter l'endogamie des doux et de violents pour garantir l'équilibre entre la justice et le courage (pp. 49-50). Mais contrairement à Sloterdijk, il n'est pas nécessaire de devoir prendre au sérieux cette parabole platonicienne laborieuse pour y voir une anticipation du futur biotechnologique, en passant par l'humanisme bourgeois et l'eugénisme fasciste (pp. 50-51). On pourrait plutôt mettre en question la préférence de Platon pour la monarchie contre la démocratie : l'omniscience du monarque est beaucoup plus douteuse que l'interchangeabilité des compétences et l'équilibre des pouvoirs dans les systèmes démocratiques.

Hélas, toutes ces considérations érudites (aussi peu pertinentes que le dialogue de Platon) se résument à la conclusion de Sloterdijk sur la décadence culturelle contemporaine. Sloterdijk réduit le monde culturel actuel aux livres qu'on ne consulte plus dans les archives (pp. 51-52). C'est une incompréhension des acquis de l'humanisme équivalente à celle de Heidegger. On peut constater ici au contraire qu'« aller chercher des propos anciens sur des questions modernes » (p. 52) ne s'avère finalement pas une bonne méthode. On reconnaît le subterfuge quand Sloterdijk minaude qu'« il arrive que dans les caves mortes de la culture, les papiers que l'on n'a pas lus pendant longtemps se mettent à scintiller comme si de lointains éclairs dardaient au-dessus d'eux » (p. 52) pour avouer indirectement (il faut savoir lire entre les lignes) que c'est cette référence platonicienne canonique qui a suscité ce petit livre. Sans doute l'analogie platonicienne du berger monarque a-t-elle évoqué pour Sloterdijk le « berger de l'être » heideggérien. Ce qui n'a évidemment aucun rapport puisque le second cas concerne l'idée que le langage possède mystiquement l'individu.

Par contre, la dernière phrase du livre de Sloterdijk régresse bien à l'ambition du philosophe platonicien d'éclairer le prince, si « notre vie est la réponse confuse à des questions dont nous avons oublié où elles ont été posées » (p. 52). Cela exagère l'ambition statique (heideggérienne) de la philosophie (sur le mode 'tout est dit depuis les Grecs') au détriment du progrès des Lumières que constitue l'humanisme par définition. On peut considérer que c'est également une réminiscence platonicienne qui faisait dire à Heidegger que «l'essence de l'université allemande [...] à travers la science et à travers la science, éduque et élève les guides et les gardiens du peuple allemand» (L'auto-affirmation de l'université allemande, p. 35), qui ambitionne bien de former des philosophes à la chaîne dans le contexte nazi de 1933.

Au final, dans sa postface, on peut remarquer que Sloterdijk reproche aux médias qui ont lancé la polémique contre lui de se polariser sur les connotations des mots employés (pp. 53-54), ce qui est effectivement une façon sommaire (« symbolique ») de raisonner de leur part. Lui-même commet une sorte d'erreur identique quand il mobilise des philosophes (Heidegger, Nietzsche, Platon) uniquement parce qu'ils utilisent certains concepts qui n'ont qu'un rapport indirect avec la question humaniste et reposent sur des confusions : Heidegger lui-même préfère une forme de mystique ; Nietzsche parle de domestication au lieu de pédagogie ; Platon essentialise une omniscience au monarque.

Conclusion

En étant indulgent, on peut considérer ces Règles pour le parc humain comme un début de rectification de la part de Sloterdijk. Mais comme il ne semble pas oser contredire franchement ses références, il n'explicite pas vraiment sa propre thèse qui ne devrait pas porter sur la domestication, mais plutôt sur la didactique comme nécessité pratique de la transmission. Dans ces conditions, il ne faut pas s'étonner de constater que la problématique historique fondamentale de l'humanisme correspond à la difficulté de l'élève à comprendre les explications quand le professeur ne maîtrise pas vraiment le sujet dont il parle lui-même. Pour s'en sortir, les optimistes peuvent toujours déclarer que les questions sont ouvertes.

Jacques Bolo

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