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Références / Sociologie - octobre 2016

Michel Maffesoli : Le Temps des tribus (1988)

Résumé

Maffesoli oppose un renouveau des tribus à l'individualisme. Il anticipe le populisme actuel en valorisant exclusivement la sociabilité locale ou élémentaire contre la sociologie dominante.

Michel Maffesoli : Le Temps des tribus : Le déclin de l'individualisme dans les sociétés postmodernes, avec une préface à la troisième édition en juin 2000, coll. « La Petite vermillon », n° 125, éd. La Table ronde, Paris, 2000 (Première édition : Maffesoli, Le Temps des tribus : le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse, 1988), 330 p.

Individualisme introuvable

Michel Maffesoli est un sociologue contesté, ce qui explique sans doute le ton général de ce livre qui reste constamment sur la défensive pour développer la thèse du « déclin de l'individualisme dans les sociétés postmodernes. » Il s'oppose surtout au discours selon lequel « l'individu ou l'individualisme seraient la marque essentielle de notre temps » (Préface, p. XII). Mais c'est davantage un cliché journalistique ou une déploration passéiste. Si on regarde bien, ce livre de Maffesoli analyse simplement cette erreur. La vraie limite propre à l'ouvrage consiste à prendre le parti inverse. Il considère la vie sociale comme fusionnelle dans le passé, plus fusionnelle qu'on le dit dans le présent et il la prédit fusionnelle pour les sociétés post-modernes. Maffesoli devrait donc plutôt parler de permanence du phénomène, mais plutôt en ce qui concerne le niveau de la vie quotidienne.

Revenant sur le sujet dans sa préface de 2000, Maffesoli préfère opposer d'emblée : « D'un côté quelques propriétaires de la société ; ceux qui ont le pouvoir de dire et de faire. [...] De l'autre, la vie sauvage, quelque peu anomique, en tout cas désordonnée. Le plus grand nombre. » (Préface, p. I). Cette distinction de l'élite et de la masse relève aussi d'une constante. Comme le rappelaient en exergue d'un de leurs livres les membres de l'école de Palo Alto, « plus ça change, plus c'est la même chose » (dicton français). Au tournant du millénaire, pour cette réédition, Maffesoli a tort de céder d'emblée à l'erreur d'analyse qui, depuis, a fait florès contre « la génération 68 [qui a] pris tous les pouvoirs [en lui reprochant] de rabâcher les recettes philosophico-politiques qui l'ont porté au pouvoir » (Préface, p. II), cliché dont j'ai démontré l'inanité. Cet accès aux postes de direction résulte d'un simple effet d'âge (vingt ans en 1968 donnent cinquante-deux ans en 2000). Cette arrivée au pouvoir n'était d'ailleurs pas encore vraie au moment de la première édition, en 1988.

La réalité de cette introduction anachronique est plutôt que Maffesoli impute à la gauche la critique de ses positions personnelles. Mais la différence n'est pas l'individualisme soixante-huitard (p. 118). Cette analyse est postérieure. Mai 68 relevait plutôt d'un collectivisme marxiste orthodoxe (la minorité libertaire n'est pas celle qui a pris le pouvoir). Les politiciens de gauche que sont devenus certains ex-soixante-huitards sont également connus au contraire pour rabâcher la dénonciation de l'individualisme libéral. Sociologiquement parlant, en France, le terme « individualisme » est une sorte d'anathème presque équivalent à « nazi » (alors que les nazis étaient évidemment contre). La recherche de « contre l'individualisme » donne 159.000 références sur Google.

Bizarrement, cette critique conjoncturelle du catastrophisme de gauche : « consistant à voir ce monde plus misérable qu'il est afin de pouvoir le prendre en charge et de le sauver » (Préface, p. II), provoque chez Maffesoli une accusation plutôt soixante-huitarde contre le moralisme : « c'est sur cette logique du « devoir être » que se fondent le ressentiment et la hargne du policier, du juge et du curé sommeillant chez tous ceux qui veulent, ou affirment vouloir, faire le bonheur des autres à leur place et, parfois, contre eux » (idem). Maffesoli appartient au penchant libertaire contre les autoritaires. Cela illustre aussi la conséquence de son absence de rigueur : en sociologie, il faut quantifier les différentes populations pour les caractériser. Les généralisations philosophiques ou journalistiques conduisent à des contradictions.

La sociologie est aussi plus empirique. Avec l'arrivée de la gauche au pouvoir en 1981, les gauchistes des deux bords se sont (plus ou moins bien) recyclés en travailleurs sociaux, culturels ou politiques dans le cadre des institutions. C'était simplement une entrée dans la vie active des intellectuels dans les nouveaux emplois tertiaires qui sont leurs qualifications naturelles. Simple sociologie du travail et des professions avec leurs idéologies correspondantes.

L'ambition de Maffesoli est de « trouver les mots pour dire notre temps » (Préface, p. III), contre un individualisme qui ne décrirait pas la réalité observable. « L'analyse se veut pertinente et prospective. [...] en congruence avec les valeurs émergentes dans la vie sociale [...]. Oui, le tribalisme, en tous les domaines, sera la valeur dominante pour les décennies à venir » (Préface, p. IV). Maffesoli semble surtout reprendre la théorie du « village global » (mentionnée p. 246) de Marshall Mac Luhan, qui était très à la mode dans les années 1970-1980. Mais depuis les années 2000, cette notion de tribu télescope la critique du communautarisme qui vise les nouvelles immigrations exotiques. Cela peut entraîner une confusion. Maffesoli a dû préciser que le terme n'est pas dévalorisant : « tribu (ou regroupement organique si on ne veut pas choquer) » (p. 58) et il en est encore à se justifier à la fin du livre : « une nouvelle forme d'agrégation sociale est en train d'émerger [...] mais avec l'aide d'anciennes figures, il est certainement possible d'en dessiner les contours, d'où la métaphore des tribus et du tribalisme proposée ici » (pp. 253-254).

Avec ses tribus, Maffesoli anticipe donc l'idée de communautarisme ethnique des années 2000, mais il s'oppose à sa dénonciation jacobine. Il devrait mieux préciser que les groupes identitaires sont les moyens concrets de socialisation, comme ce fut le cas par le passé pour les immigrations précédentes, internes ou étrangères, avec leurs amicales nationales ou régionales qui persistent encore très souvent. L'invention de la France, de Le Bras et Todd, décrivait parfaitement le phénomène.

Communauté et mafia

Le vocabulaire tribal suscite peut-être un peu trop d'images passéistes ou évolutionnistes, contradictoire avec la permanence annoncée du phénomène : « Avant d'être politique, économique ou social, le tribalisme est un phénomène culturel [...] mettant l'accent sur l'allégresse de la vie primitive, de la vie native » (Préface, p. VI). « J'ai souvent indiqué que l'on pouvait caractériser la postmodernité par le retour exacerbé de l'archaïque » (Préface, p. VII), etc. Du coup, la question se pose de savoir s'il s'agit d'archaïsmes ou de structures fondamentales de la sociabilité. Comme Maffesoli le note chez Berque : « il n'est pas impossible que certains aspects actuels de la culture occidentale recoupent certains aspects traditionnels de la culture japonaise » (p. 225). Il peut s'agir d'universalité des formes populaires ou de simples mécanismes adaptatifs de base, tant pour la tradition que pour la modernité. Les anthropologues oublient presque toujours que leurs immersions dans les sociétés primitives ou étrangères doivent servir d'études de cas pour tenter de caractériser les phénomènes humains en général.

Mais le biais fondamental de Maffesoli concerne la reprise à l'identique de l'opposition sociologique classique de Tönnies (1855-1936) entre Communauté et Société. Quand Maffesoli critique conjoncturellement le pouvoir politique des années 2000 : « Ils n'ont que les mots de citoyenneté, de République, d'État, de contrat social, de liberté, de société civile, de projet à la bouche » (Préface, p. V), il semble bien nier toute autre organisation que la sociabilité tribale élémentaire. C'est le cadre fondamental de ce livre de Maffesoli dont le principe est d'idéaliser la communauté contre la société, dans la tradition du romantisme allemand. Le « formisme » de Maffesoli reprend la « sociologie formelle » de Simmel que Maffesoli cite sans cesse. Or, chacun connaît la réponse à la question que Maffesoli fait semblant de se poser : « En quoi un idéal communautaire serait-il plus nocif qu'un idéal sociétaire ? » (Préface, p. XIX). Cette condamnation de la société au profit de la communauté correspondait au discours fasciste du début du XXe siècle contre la démocratie parlementaire, identifiée à la rationalité, comme le rappellent les livres de Zeev Sternhell.

Si les grands mots de citoyenneté, de République, etc., ci-dessus paraissent creux, c'est surtout qu'ils ont été galvaudés. Le problème est que tout le monde est instruit et que tout le monde sait donc que la politique manipule. Tout le monde en profite aussi. L'ascenseur social fonctionne. Conjoncturellement, la décentralisation de la corruption a signifié que nombreux sont ceux qui y participent. Maffesoli s'excuse d'avoir « essayé de montrer que la maffia [sic] pouvait être considérée comme la métaphore de la socialité. Il s'agissait plus d'un private joke [...] » (pp. 164-165). En science, il ne faut pas être trop modeste, par soumission à la rhétorique académique. La mafia n'est pas une métaphore, c'est plutôt un modèle. C'est bien de mafia qu'il s'agit quand Maffesoli dit exactement : « Où sont les valeurs de la République à moins que ce soit celle d'une république bananière » (Préface, p. XIII).

Maffesoli s'obstine à écrire mafia avec deux « f », comme en italien. Tout à la tradition romantique allemande, il semble considérer que l'origine de ce mot influe sur son sens. Ce qui n'est évidemment pas le cas dans les phrases où il l'utilise. Il revendique d'emblée cette méthodologie biaisée : « Le caractère essentiel. J'entends, au plus près de son étymologie » (Préface, p. IV), mais l'essence n'est évidemment pas l'étymologie. À son habitude, il se livre à une débauche d'étymologisme en répétant sans arrêt « religion (religare) » [« relier » en latin], pour parler du lien mystique des communautés de base. À cet égard, il revendique un principe d'absence de précaution : « Même si l'étymologie est sujette à caution, la religion (religare) [...] » (p. 149).

Maffesoli devrait plutôt être conscient que les compétences personnelles transalpines de son origine culturelle (mais sans exclusive) ou en latin lui permettent de connaître l'histoire politique et sociale italienne, qui est fondamentale dans la naissance de la modernité urbaine. Mais il ne faudrait pas oublier que cette modernité vient aussi après l'Empire romain. Même s'il reposait sur la prédation extérieure (la mafia maintient la tradition), l'empire avait une organisation politique interne relevant davantage de la société rationnelle que de la communauté culturelle fusionnelle. En sociologie politique, il existe aussi des banalités de base.

Curieusement, tout le livre de Maffesoli semble exalter sans partage le fonctionnement communautaire fondé sur l'idéal mafieux qu'il critique chez les élites et dans le monde universitaire avec ses clans (Préface, pp. XII-XIII), dont ceux qui s'opposent à lui. Pourtant, une des règles fondamentales de la sociologie est de parler de ce qui est et non de ce qui doit être, comme Maffesoli le disait à propos des soixante-huitards normatifs. C'est donc parfaitement logique si « Sectes et clan politique ont une structure identique : le sentiment d'appartenance » (Préface, p. XIV).

On peut admettre que la justification du discours maffésolien réside dans l'étude de ce qu'est la culture populaire au lieu de proposer l'idéal de ce qu'elle devrait être. C'est une « forme de quiétisme qui se contente de reconnaître ce qui est, ce qui se passe » (p. 21). Il revient souvent sur ce thème, avec ce qu'il appelle la « sociologie formiste [...] qui dresse le constat des formes, des configurations existantes sans vouloir les critiquer ou les juger » (p. 156). Mais cela correspond tout simplement à la théorie ou à la science qu'il semble pourtant critiquer au nom d'une sorte d'empathie confuse.

Maffesoli a raison de s'opposer à une fausse analyse : « Entendre que l'individu ou l'individualisme serait la marque de notre temps. Il s'agit, là encore, d'un indice de déphasage de l'intelligentsia par rapport à la réalité. En la matière, elle ne fait que projeter ses propres valeurs sur l'ensemble social » (Préface, p. XII). Mais c'est seulement la projection qui est fausse. C'est autre chose de la part de Maffesoli que vouloir « minorer le rôle de l'individu qui s'est fortement enflé depuis la Renaissance » (p. 145). Une analyse correcte doit aussi entériner la différence évoquée entre « le pays légal et le pays réel » (p. 85).

En effet, l'erreur classique consiste à généraliser les valeurs de l'élite à l'idée que l'individualisme caractérise toute la civilisation occidentale. La réalité est que ce dont on parle ne concerne que la constitution de la conscience critique de quelques individualités ou plus généralement des intellectuels. C'est en ce sens que la classification et la quantification sont nécessaires en sociologie. Il faut aussi noter que l'idéologie individualiste de la modernité intellectuelle se diffuse du fait essentiel de la scolarisation avec le passage de 1 % de bacheliers par classe d'âge en 1900, à 4 % en 1936, puis 15 % dans les années 1970, et 70 % en 2000. C'est cela le trait essentiel du XXe siècle. Il correspond à un quadruplement du niveau éducatif tous les trente ans environ.

Relativisme

Maffesoli propose de revenir sur la généralisation de l'individualisme, mais quand il dit « j'en parlerai régulièrement a contrario » (p. 24), c'est bien parce qu'il le considère plutôt péjorativement, en minimisant sa fonction structurante ou innovante. Mais sa rectification est datée. Il faut revenir aux années 1980 où il s'agissait surtout de critiquer « un ensemble de pensées convenues, et quelque peu catastrophistes, sur le repliement sur soi, sur la fin des grands idéaux collectifs ou [...] de l'espace public [...] une espèce de doxa » (pp. 23-24), dont il était question avec la disparition des grandes concentrations ouvrières. Dans les années 2000, la question était réglée dans les pays occidentaux. Elle s'était déplacée dans les pays émergents, plus dociles. Et en 2016, dans ces pays, on observe plutôt une forte hausse du niveau de vie d'une partie significative de la population. Ce qui les fait aussi parler d'individualisme.

À l'origine donc, la valorisation du local, du petit groupe, de l'irrationnel, a plutôt constitué une réaction transitoire. Elle a pu correspondre à un malentendu ou un contresens. La tendance new-age de Maffesoli tente de récupérer successivement la fin du communisme, la nouvelle organisation du travail et la nouvelle diversité ethnique dans les pays occidentaux. Ce courant s'oppose surtout à la sociologie marxiste (qui s'opposait aussi à l'individualisme) ou plus simplement à la sociologie universitaire dominante (quoique disparate).

Chez Maffesoli, cette idéalisation de la perspective fusionnelle correspond pourtant à un certain classicisme disciplinaire : « J'ai fait mienne la mise en perspective de Durkheim et de son école [...qui...] ont toujours privilégié la sacralisation des rapports sociaux » (p. 47). Ces références relèvent souvent de l'argument d'autorité ou du plaidoyer pro domo. Maffesoli se livre un peu partout à une véritable compilation des auteurs sur la transcendance sociale (Durkheim, Weber, Simmel, Schutz...) avec des références à Herzen, Bakounine, pour l'idéal socialiste dans une perspective communautaire (p. 37) ou au fouriérisme fusionnel (p. 132). Il valorise un peu trop cette mystique sociale, allant de la religion civile de Rousseau (p. 79) au « 'Divin' social ou humain, à partir de Feuerbach, puis au travers de Comte ou de Durkheim » (p. 78), en passant par le « démothéisme » de Lamennais (p. 80). Il peut s'agir d'un malentendu. Penser la société comme un tout était surtout une défense face au romantisme littéraire ou philosophique et aux anti-Lumières, qui combattaient le positivisme ou le matérialisme durant tout le XIXe siècle et le début du XXe.

Concrètement, cette préférence pour l'irrationnel populaire ou bergsonien du début de XXe siècle revenait à la mode dans les années 1960-1970. Le surréalisme et le freudisme avaient libéré les forces de l'inconscient, Louis Pauwels avait publié Le Matin des magiciens, les Beatles et les hippies partaient dans les ashrams en Inde. Le jungien Michel Cazenave officiait sur France culture en proposant le Colloque de Cordoue en 1979 où des scientifiques reliaient les modèles quantiques aux philosophies orientales avec Le Tao de la physique (cité p. 70). Les ethnologues étudiaient les mythes exotiques ou les sorciers dans le bocage normand. Quand le scandale de la thèse de l'astrologue Élisabeth Tessier dirigée par Maffesoli a eu lieu en 2001, cela se situait tardivement dans ce contexte de l'étude empathique des croyances populaires.

Mais ici encore, on peut aussi relativiser sociologiquement cette approche fusionnelle au segment populaire spécifique de la population ou à la sociabilité quotidienne. Le sociologue Renaud Sainsaulieu (1935-2002), dans son étude sur L'identité au travail (1977) avait différencié les valeurs selon l'activité professionnelle concrète : 1) celles des ouvriers sidérurgistes, dont la pratique professionnelle devant les hauts fourneaux impliquait une solidarité fusionnelle, 2) celles des employés de bureau, que leur situation poussait au conformisme désengagé, 3) tandis que celles des cadres les mettaient dans des situations de concurrence individuelle. On parle encore d'idéologie de position.

« Ordre fusionnel »

Maffesoli souligne donc l'« importance du sentiment d'appartenance à un lieu, à un groupe, comme fondement essentiel de toute vie sociale » (Préface, p. XII). Ce qui est un peu tautologique, puisque la vie sociale correspond bien aux groupes auxquels on considère appartenir d'une façon ou d'une autre. On se demande d'ailleurs quelles sont ces tribus si instables : « les personnes composant ces tribus pouvant évoluer de l'une à l'autre » (p. 19).

Mais il ne faut pas faire de contresens sur Maffesoli lui-même. Dans ce genre de relation communautaire, il parle davantage de permanence que de régression passéiste. Quand il évoque la « culture traditionnelle dont l'oralité est le vecteur essentiel » (p. 55), c'est pour envisager une « palabre informatisée » à l'époque du Minitel : en 1988, il n'y avait pas encore Internet qui ne se diffusera dans le public assez spécialisé des informaticiens qu'en 1996 et dans le grand public dans les années 2000. Maffesoli envisage même la suite qui prendra une forme concrète dans les réseaux sociaux seulement à partir de 2005 : « Les quartiers ou les immeubles câblés vont peut-être vivre des valeurs finalement fort peu éloignées de celles qui animaient les tribus ou les clans constituants les sociétés traditionnelles. » (p. 57). Il s'agit donc bien de formes élémentaires de la sociabilité, quoique les liens fondés sur la proximité résidentielle tournent régulièrement aux voeux pieux.

L'approche qui se veut théorique paraît néanmoins purement verbale : « Dans cette perspective « formiste », la communauté se caractérise moins par un projet (pro-jectum) vers l'avenir que par l'effectuation in actu de la pulsion à être-ensemble. Pour faire référence à des expressions courantes : se tenir chaud, se frotter aux autres, se serrer les coudes, voilà peut-être le fondement de l'éthique communautaire » (p. 36). Cette méthode se réduit bien à considérer les jeux de langages savants et populaires comme des preuves, alors qu'il s'agit plutôt d'intuitions qui demanderaient des vérifications plus poussées (comme quand Maffesoli mentionne Proust qui voit les traits de sa grand-mère se reporter sur sa mère, p. 123).

Les tribus modernes de Maffesoli devraient être mieux distinguées des anciennes formes stables ou fermées sur le modèle des statuts féodaux ou des castes qu'il évoque souvent : « J'ai souvent indiqué que l'on pouvait caractériser la postmodernité par le retour exacerbé de l'archaïque » (Préface, p. VII). D'où la mention pittoresque de la « régrédience (M. Cazenave), [comme] retour spiralesque des valeurs archaïques » (idem), qui laisse songeur sur l'oubli de grandes résolutions : « Je me suis astreint, dans tous mes livres, à éviter un double écueil : celui de la complication à outrance par laquelle le clerc de tous les temps assure son pouvoir, et celui de la superficialité pressée qu'un certain journalisme tend à privilégier » (Préface, p. IV), à seulement trois pages d'intervalle.

Maffesoli oppose la rationalité sociale à ce qu'il suppose être une fusion communautaire. Il se situe bien dans une perspective de « réenchantement du monde » contre le désenchantement bureaucratique wébérien de la société moderne (p. 59). Il perpétue la lignée des débats allemands de l'époque völkisch inspirée des études sur les traditions populaires par les frères Grimm. Cette « minéralisation » culturelle heideggérienne du mythe et du peuple (pp. 67-68) tombe un peu mal à l'époque du rappel de l'antisémitisme de Heidegger. Sur le sujet, Maffesoli se fait des illusions quand il parle de « 'non-racisme' populaire » (p. 196) sous prétexte de polythéisme. Un des défauts de la sociologie philosophique est ici d'oublier de tenir compte de l'histoire minimale.

Le but de Maffesoli est de chercher à définir la « 'matérialité' de l'être ensemble » (p. 133). Pour lui, « l'accentuation du groupe est une déconstruction de l'individualisme qui semble prévaloir chez ceux qui se réclament du positivisme durkheimien » (p. 159). Il note pourtant la « nostalgie de la communauté » (idem) comme tension présente dans le fameux sociologisme de Durkheim. Elle va même jusqu'à une « conception organique s'il en est qui n'hésite pas à s'appuyer sur 'l'affinité du sang' et 'l'attachement à un même sol' (Durkheim, La division du travail social, p. 261) » (idem). Outre la simple reprise des thématiques d'époque, l'argument d'autorité est discutable. Durkheim a défendu l'individualisme contre le nationalisme fusionnel au moment de l'affaire Dreyfus. Le sociologisme durkheimien pourrait simplement relever du contexte de séparation de l'Église et de l'État au début du XXe siècle, quand les laïques se croyaient obligés de fonder leurs valeurs sur une transcendance sociale. Maffesoli note bien que la recherche de « cette transcendance est caractéristique de la perspective sociologique à ses débuts » (p. 134).

Outre le poids du contexte antipositiviste de la religiosité romantique, la réalité concrète de la « nostalgie de la communauté » (p. 159) pourrait plutôt relever de celle de l'enfance. Maffesoli mentionne explicitement la subjectivité enfantine éternelle : « Puer aeternus » (Préface, p. VIII) contre la rationalité de la loi : « Je vois les psychanalystes, toutes chapelles confondues, invoquer la « loi du père » [...] mais la remontée vers l'enfance n'est pas qu'individuelle » (Préface, p. X). C'est également discutable : dans la relation de l'individu au groupe, la problématique éducative des rites de passage vise à être adulte et à trouver sa place dans la société, pas à être noyé dans une masse informe, qui n'est d'ailleurs pas la syntonie musicale de Schutz (p. 133). Dans l'orchestre, chaque musicien a sa partition et il existe des solistes. La vraie question est celle de l'individuation. L'individualisme actuel est sa reconnaissance collective sans doute plus fine qu'auparavant du simple fait de la plus grande précision des sciences sociales elles-mêmes et de leur vulgarisation. Mais les individus ont toujours existé.

L'idéalisation du localisme féodal opposé aux « cris d'orfraie des belles âmes dénonçant au mieux l'anachronisme, au pire l'aspect réactionnaire » (p. 236) me paraît être un contresens. La matérialité du localisme dans le contexte féodal, des castes, de l'obscina russe, est essentiellement due à la réduction de la mobilité par rapport à l'Empire romain. Globalement, l'interculturalité était assurée par l'universalité de l'Église et par le latin ou le grec (l'étymologie de catholique est katholikos, universel). Ainsi, l'idée selon laquelle le « rapport entre le peuple juif et l'agriculture [...] ne fut pas une caractéristique dominante dans son histoire » (p. 237) me paraît davantage liée aux interdictions de posséder une terre que d'un trait culturel qui serait compensé par la référence à une terre mythique ou par le « bercail » du ghetto (p. 238) ! Vouloir faire de nécessité vertu me paraît relever d'un pétainisme théorique (présent par exemple dans les travaux d'un Varagnac sur les traditions populaires). Maffesoli procède ici par simple association d'idées dans le cadre malsain de l'imaginaire nationaliste romantique.

Connaissance ordinaire

Une possibilité de compréhension du phénomène tribal « à la Maffesoli » consiste à admettre qu'il s'agit simplement de microsociologie. J'ai déjà mentionné que la tribu pourrait concerner la socialisation de l'enfant, dont le but est bien l'individuation, contrairement à l'inversion opérée par Maffesoli. Cette erreur peut être la conséquence de la prégnance de l'idéologie collectiviste affirmée dans toute la période précédant la première publication du livre. Dans l'université, le sociologisme de Durkheim a servi de justification académique à la sacralisation du social dans le cadre du recyclage des gauchistes post-soixante-huitards bénéficiant de l'augmentation exponentielle des effectifs universitaires. La dénonciation de l'individualisme (libéral), puis des bobos, qui a suivi est donc mélangée au communautarisme fusionnel new-age, effectivement par conformisme tribal.

L'intérêt de Maffesoli concerne l'organisation spécifique des groupes élémentaires. C'est vrai que la sociologie traditionnelle, dans son usage officiel, les réduit souvent à des statistiques et quelques variables, dans « une sociologie qui « ne peut reconnaître qu'un social toujours ramené à l'ordre de l'État » (Nisbet) » (p. 105) sachant que « les sciences sociales [...] négligent tout ce qui est inorganisé » (p. 154). Mais le défaut de l'approche impressionniste de Maffesoli consiste plutôt à reposer paradoxalement sur les autorités consacrées, surtout celles de la sociologie allemande du début du XXe siècle. Ça tourne à la minauderie mondaine pour happy few : « inutile de revenir sur l'analyse que G. Simmel consacra à l'étranger ; elle est bien connue » (p. 194).

On pourrait aussi opposer à Maffesoli que la connaissance sociale fusionnelle actuelle est celle de la sociologie officielle qu'il critique en cela qu'elle applique les normes du groupe. Cette situation contradictoire correspond à la confusion qui règne actuellement sur la question de l'articulation de l'individuel et du collectif. Maffesoli est loin de l'éclaircir. Son idée générale est que la connaissance ordinaire se déploie à partir de la base. Mais il est faux de croire que cette connaissance émergente est collective. La connaissance en question est bien produite par des individus. Pour les milieux populaires, ils ne sont simplement pas identifiés. Même en ce qui concerne l'élite, on ne connaît que des individualités marginales comme celles de la tradition philosophique ou sociologique, Maffesoli compris. L'histoire des idées est faite par des dissidents qui osent formuler des intuitions sans forcément les étayer par des études empiriques (celles du passé étaient souvent douteuses). La part collective concerne simplement les interactions de toutes les individualités avec leur environnement.

Maffesoli insiste beaucoup, à la suite de Simmel, sur le rôle des secrets partagés par le groupe dans les relations sociales élémentaires (p. 52) et les « secrets de familles, méfaits enfantins, crimes villageois, faits divers » (p. 167), outre le côté mafieux déjà mentionné. C'est bien une différence avec la culture universitaire qui se fonde sur la publicité des découvertes, spécialement depuis l'Encyclopédie. Le principe universaliste consiste même à déposséder de leurs connaissances les communautés locales qui fonctionnent sur le modèle monopolistique des corporations médiévales. Un exemple contemporain concerne les principes actifs des médecines traditionnelles qui font l'objet de brevets par les entreprises pharmaceutiques (certaines compensations se mettent éventuellement en place). Notons qu'on se trompe généralement sur la question des brevets parce qu'on imagine qu'il s'agit de secrets alors qu'il s'agit au contraire de monopoles provisoires accordés par l'État à ceux qui rendent publics leurs procédés de fabrication. Cette erreur montre que la connaissance commune généralise, à tort, son propre mécanisme de fonctionnement sur le mode du secret. Maffesoli parle de ce mode, mais pas de l'erreur.

Justement, quand on constate cette « subtile dialectique entre le montrer et le cacher » (p. 165), il faut bien admettre qu'il s'agit le plus souvent de secrets de Polichinelle. Sociologiquement parlant, l'initiation à ces mystères concerne les rites de passage. Le principe général est plutôt que les petits secrets sont progressivement maîtrisés au cours de la socialisation, mais qu'ils restent implicites. La connaissance des techniques plus précises fait l'objet d'une qualification marchande. Ce que les communautés traditionnelles reprochent aux élites est précisément de casser les monopoles. L'éducation générale produit une diffusion des connaissances, libre (souvent gratuite) et anticipée (sans tenir compte de la demande). Notons que les connaissances spécialisées : artisanat, commerce, ingénierie, médecine..., restent limitées ou payantes, même en France où l'idéologie de la gratuité de l'éducation ou de la culture relève d'une fausse représentation du monde.

Le problème réel de la conception maffésolienne est plutôt un rejet du formel et du théorique omniprésent dans la tradition libertaire, qui l'associe un peu trop au pouvoir. Si « les policiers, les éducateurs ou les journalistes sont confrontés [au secret] au cours de leur travail » et si la « morale clanique [...] se protège contre ce qui est extérieur et surplombant » (p. 167), l'enquête sociologique existe bien pour le dévoilement et non pour augmenter l'opacité. Dans l'éternel combat d'Apollon et de Dionysos (Préface, p. VI), Maffesoli croit que le problème vient des élites (apolliniennes) et idéalise la confusion (dionysiaque). Mais dans le secret, par définition, l'ignorance n'est pas le fait de tout le monde. Le travail de rendre compte des comportements des tribus ou de la connaissance commune relève bien à la rationalité et non d'un sentiment mystique d'appartenance. La conception initiatique ésotérique de la Renaissance n'est pas celle de la modernité rationaliste. Ce que traite Maffesoli peut signifier que cette différence n'est pas assimilée ou qu'elle persiste dans les représentations populaires.

Le mépris du bon sens par la sociologie que Maffesoli critique (p. 12) ne doit pas être remplacé par un ignorantisme sous prétexte « qu'une bonne partie de l'existence sociale échappe à la rationalité instrumentale » (p. 46). La science est ce qu'on connaît. Cela ne veut pas dire que la science connaît tout et sa fausse modestie claironnée est souvent un signe d'arrogance. C'est vrai que la sociologie sous-estime la connaissance sociale des acteurs qui se manifeste par la coutume. Cet habitus culturel est un peu trop perçu comme inconscient par la sociologie de Bourdieu (c'est plutôt lui qui a dû être influencé par la psychanalyse à son époque). Maffesoli s'aligne sur le même principe avec Simmel : « la coutume détermine la vie sociale comme le ferait une puissance idéale » (p. 45). Mais il s'agit moins d'inconscient que d'implicite. La plupart du temps, dans la vie sociale quotidienne, on n'a simplement pas besoin de préciser. Mais on le peut si nécessaire.

Normes et conformisme

Une connaissance ordinaire qui refuse la théorisation devient vite contradictoire. Les gens sont généralement conscients de ce qu'ils font et sont capables d'expliciter les règles sociales en cas de besoin. J'ai eu l'occasion de dire ailleurs qu'une citation de Geertz : « aucune société ne consiste en excentriques anonymes se précipitant les uns contre les autres comme des boules de billard » (Savoir local, Savoir global, p. 83), était malheureuse, puisque le modèle des boules de billard avait servi à définir des lois en physique. Mais les interactions humaines sont codifiées consciemment ou implicitement dans des lois ou coutumes sociales que les acteurs apprennent (plus ou moins bien) au cours de leur enfance. Comme pour la langue, ils pratiquent une grammaire que les grammairiens doivent expliciter. C'est la théorie des grammairiens qui est incomplète et parfois fautive ou partagée entre des théories concurrentes souvent incompatibles. La compétence linguistique des acteurs se manifeste concrètement par les « jugements de grammaticalité » qui permettent de repérer les fautes et de les corriger. Les locuteurs normaux ont simplement des difficultés à utiliser les catégories savantes. Il en est de même pour la sociologie.

Face à cette sorte d'« inconscient collectif », la solution de Maffesoli consiste à valoriser le conformisme comme essence de la vie quotidienne : « souci d'imitation, conformisme, vitalisme, correspondance quelque peu mystique » (p. 122). C'est un biais archaïsant induit par l'usage de la notion de tribu. Les sociétés archaïques sont réputées rituelles et tatillonnes en termes de classifications sociales ou naturelles. Maffesoli insiste beaucoup sur les rites, qu'il présente comme plus importants que la foi (p. 84). Mais c'est aussi un effet du regard extérieur des anthropologues. Comme pour une langue, les contraintes rituelles définissent surtout les stades de maîtrise.

Les pratiques sectaires des premiers chrétiens sont associées par Maffesoli à l'« ordre sans l'État » des anarchistes (p. 153) du fait de leur « conformisme et réticence vis-à-vis du pouvoir surplombant ». Cela repose sur l'idéalisation du mode organisationnel des petits groupes quand l'individu n'est pas pris en compte (ce qui devrait pourtant être le cas chez les anarchistes). Cela relève aussi d'une explication conjoncturelle. Dans le contexte post-soixante-huitard, l'influence des différents courants communistes a favorisé « le collectif » au point de nier l'individualité renvoyée au libéralisme honni. Les anarchistes ont souvent suivi le mouvement, mécanisme tribal dont Maffesoli se fait ici l'écho. Mais l'individualisme était plutôt le cadre habituel de l'anarchisme, qui a migré vers les libéraux et libertariens.

De fait, le conformisme est bien la conséquence logique et l'explication nécessaire, quoique toujours différée, de la normalisation stalinienne. Maffesoli note que « La communauté émotionnelle est instable, ouverte [...] dans le même temps, elle ne manque pas de susciter un strict conformisme parmi ses membres » (p. 34). Au lieu de l'idéaliser, il faudrait plutôt théoriser que le conformisme vient bien de la base. Tout le livre veut décrire « l'être ensemble » (p. 244) en tendant à nier les formes organisationnelles globales qui étaient le centre d'intérêt des intellectuels de la période précédente, et reste celui de la sociologie plus académique. Les petits groupes sont simplement les formes d'organisation intermédiaires entre l'individu et le niveau plus global de l'État ou de la civilisation. Maffesoli joue simplement sur le fait qu'ils sont à la fois historiquement premiers et qu'ils persistent pour les présenter comme l'essence de la communauté. Cet essentialisme de l'origine et de la base est un biais philosophique très caractéristique de la période romantique et post-romantique, avec ses recherches étymologiques d'une langue matricielle et des traditions populaires.

Il est différent d'observer que « le principe de similitude qui est la base du « nous », du peuple, de la masse est un intermédiaire entre le monde naturel et le monde social » (p. 122) et d'en faire justement un « devoir être » qui oublie l'existence du « je ». On voit bien les connotations, sous forme de clins d'oeil appuyés, mais le « nous » romantique et la « masse » communiste n'ont pas la science infuse. L'archaïsme du terme tribal gomme toute l'histoire des connaissances qui ont permis de gérer les relations entre le monde social et le monde naturel. Ce « principe de similitude » était simplement un mode symbolique archaïque, par exemple de la médecine prémoderne, ou c'est un simple équivalent d'apprentissage par imitation. Opposer en bloc les traditions à la modernité néglige de marquer les étapes et mythifie souvent les étapes antérieures. Les traditions sont d'anciennes nouveautés.

Le cas de l'astrologie est un bon exemple. Maffesoli veut légitimer les propos du livre en associant cette pratique à la question de l'individu ou du groupe : « Gilbert Durand montre bien que l'astrologie centrée sur l'individu est d'origine récente, l'astrologie classique ayant pour visée première le destin du groupe » (p. 32.). La réalité de l'astrologie ancienne est plutôt qu'il ne s'agissait pas d'une connaissance populaire. Sa persistance actuelle comme connaissance parallèle doit être étudiée en tant que telle. Ce n'est généralement pas le cas de ceux qui s'y opposent, ni évidemment de ceux qui y croient. Il semble que la question soit seulement envisagée par Maffesoli sous l'angle de la clientèle de la « fameuse astrologue » (p. 77) dans le seul but de prouver le retour d'une religiosité primaire. Mais la croyance à l'astrologie dans toutes les couches de la société devrait plutôt modifier la définition de la hiérarchie du niveau de rationalité selon la position sociale (Maffesoli fait probablement allusion au fait que le président Mitterrand lui-même fréquentait Élizabeth Tessier à l'époque). Cela renvoie donc aux différences individuelles. Et la pratique de l'astrologie récente est surtout la conséquence de sa diffusion active par les médias. Son contenu permet de s'intéresser à autrui comme caractérologie. Elle est en concurrence avec la vulgarisation médiatique des autres théories psychologiques plus ou moins savantes. Une raison de la persistance des anciennes idées est simplement due aux lectures datées dans l'enseignement lui-même. Elles fonctionnent sur le même principe que la conception de l'hérédité dans les romans de Zola. Dans le livre de Maffesoli, ces reprises concernent les thèses sur la communauté fusionnelle issues de la sociologie allemande. Enregistrer ces persistances est une sociologie de la connaissance sociale minimale.

Populisme

On peut admettre que ce Temps des tribus de Maffesoli correspond bien à une étude des « vrais gens » par opposition à un « devoir être » idéalisé ou normatif qui correspond à la « légitimité » scolaire ou bourgeoise dont parle Bourdieu. Maffesoli annonçait la régression populiste des années 2010 et suivantes. Son idéalisation du populaire prolonge aussi la légitimité prolétarienne de la lutte des classes, en vigueur chez les intellectuels de l'après-guerre. Toutefois, Maffesoli reste un peu trop théorique, dans le sens où il présente davantage des justifications érudites ou littéraires au lieu d'étudier concrètement le quotidien. Cela peut relever d'un mécanisme de défense académique devant ses contradicteurs.

Maffesoli a raison d'observer le comportement populaire. Ce qu'il critique chez ses adversaires concerne l'opposition aux connaissances communes. Il rappelle la récurrence du thème chez Tacite, Cicéron, Engels, Durkheim, Bourdieu (p. 103-104) ou contre le populisme russe dénigré par Lénine (p. 112). La science a tendance à prétendre rompre avec le sens commun. On peut rapprocher cela du biais centralisateur des instituteurs interdisant les patois. Ils commettaient l'erreur d'ignorer la réalité linguistique des langues régionales ou des variantes locales de chaque langue (au seul profit procuré par la normalisation), ainsi que l'erreur de croire que la connaissance académique est achevée et qu'elle se diffuse de façon transparente alors même qu'on constate les lacunes des apprenants. L'erreur inverse consiste évidemment à idéaliser les connaissances populaires comme des sortes de vérités naturelles alors qu'il peut justement s'agir d'anciennes connaissances scolaires ou élitistes dégradées (comme pour l'astrologie). Une sorte de rousseauisme völkisch a tendance à régner dans le milieu anthropologique. Il exonère les connaissances populaires du banal critère du vrai et du faux. Ce populisme est ce que j'ai l'habitude de qualifier de « l'alibi des élites quand elles n'ont plus rien à dire ».

Ce sont bien les formes populaires d'expression et de sociabilité que Maffesoli évoque, en commençant par : « les boutades, les racontars, les pamphlets, les chansons et autres jeux de mots populaires » (p. 98). Mais il a un peu trop tendance à y voir une opposition masse/élite qu'il associe beaucoup trop à l'action révolutionnaire : « par le soulèvement, par l'action violente, par la voie démocratique, par le silence et l'abstention, par la méconnaissance méprisante, par l'humour ou par l'ironie, multiples sont les manières qu'a le peuple d'exprimer sa puissance souveraine » (p. 87). C'est toujours un souci de légitimité populaire daté.

L'excuse du fusionnel a bon dos. Il n'est pas du tout évident que le contenu de l'échange soit moins important que le contenant « qui permet l'expression d'une émotion commune » (p. 56). Contrairement à l'idée d'inconscient collectif, on peut y voir une forme de conscience parfaitement explicite quand « ce climat d'ironie subversive précède en général les grands soulèvements révolutionnaires » (pp. 98-99). Ce n'est pas parce que l'histoire ne conserve pas le nom de chaque acteur qu'il est fondu dans une masse informe au moment où les événements ont lieu. Une blague d'un inconnu dans un bistrot correspond à une caricature de Daumier. Les deux savent parfaitement ce qu'ils font.

De même, les potins sur les politiques ou les vedettes (idem, p. 56) sont permanents, mais aussi généralisés dans tous les milieux. L'antiparlementarisme populaire qui apprécie pourtant le théâtre politique (p. 71) relève bien d'une certaine « duplicité » (p. 94). On peut supposer des intentions calculatrices à n'importe quel groupe social. Mais Maffesoli nage en pleine contradiction en soutenant que : « le ludique étant ce qui ne s'embarrasse pas de finalité, d'utilité... » puisqu'il ajoute immédiatement que cette « ...spontanéité vitale [...] assure à une culture sa force et sa solidité spécifique » (pp. 147-148). On reste dans le fonctionnel, voire dans l'intentionnel. Si pour les critiques contre l'élite, « il n'est pas sûr qu'il s'agisse [...] de réactions moralistes » (p. 99), on peut aussi penser que c'est bien le cas. Maffesoli lui-même parle du rôle du ragot comme défense du groupe (p. 258).

Maffesoli a tendance à s'arranger sur le mode de la cacophonie affective populaire qu'il décrit, sans souci de cohérence formelle. Le peuple devrait plutôt se contenter de ce dont il se plaint si « seule l'imperfection est signe de la vie, la perfection quant à elle est synonyme de mort » (p. 74). Le cynisme méthodologique minimal (« ce qui est et non ce qui doit être ») devrait plutôt considérer que les peuples ont les dirigeants qu'ils méritent. C'est une conséquence de la démocratie. Mais il est plus probable que la valorisation du mauvais esprit populaire est un pauvre succédané de la critique marxiste (à moins que ce ne soit le contraire).

Rôles et masques de l'individu

Il est fort probable, en effet, que le calcul rationnel du modèle économique ou libéral ne décrive pas la totalité du fonctionnement social réel qui est davantage fondé sur l'imitation et les traditions : « c'est moins un individu rationnel qui agit en conscience qu'une personne jouant, théâtralement, un rôle dans le cadre d'une théâtralité communautaire. » (Préface, p. XX). Mais la conscience permet le contrôle des situations nouvelles. L'organisation sociale moderne n'est pas seulement implicite ou traditionnelle, même si des formes traditionnelles persistent. La scolarisation, progressivement envahissante au cours des deux derniers siècles, fonctionne de façon explicite.

Maffesoli reprend « la distinction, classique depuis Mauss, entre personne et individu [...] l'individu a une fonction, la personne un rôle » (p. 121) pour distinguer la relation du sujet politique d'avec sa relation avec ses proches. Mais il s'agit bien d'individu dans les deux cas. La distinction réelle concernerait plutôt le rationnel et l'affectif, si elle n'était pas biaisée par le refus implicite du rationnel (et une vision tout aussi biaisée de l'affectif). Ce refus n'a pas de sens, mais il est logique quand on prône l'irrationnel.

L'approche émotionnelle en termes de personne jouait encore sur l'étymologie (persona = masque) pour faire une allusion érudite aux masques de la tragédie grecque en reprenant l'opposition nietzschéenne entre apollinien et dionysiaque. À l'époque grecque, la vraie opposition était plutôt celle de la tragédie et de la comédie et Apollon était aussi le dieu de la musique, vengeur, violent et pythique (incompréhensible). Il n'était pas le Dieu de la philosophie positive.

Cette approche maffésolienne en termes de rôle ou de masque découlait aussi, à l'époque de la première édition, de la vogue de l'analyse du jeu, sur scène et dans la vie, des recherches sur le théâtre, la fête, les révoltes, les hérésies messianiques, etc. L'idée était celle d'une participation collective fusionnelle ou de la fonction cathartique ou révolutionnaire du théâtre lui-même, qu'on retrouve chez Jean Duvignaud (in Spectacle et Société, par exemple). Une manifestation concrète de cette conception a été la création de la Fête de la musique par le ministre de la Culture Jack Lang en 1982.

Maffesoli devrait aussi noter que le masque renvoie évidemment au fait qu'on joue un rôle pour travestir sa personnalité authentique sur le mode de la « mauvaise foi » sartrienne (notion confuse par ailleurs). L'excuse du jeu social ne disculpe pas de l'absence de sincérité concrète pour traiter le cas réel de l'escroc ou du mensonge nuisible. Dire : « Alors que la logique individuelle repose sur une identité séparée et enclose sur elle-même, la personne (persona) ne vaut que par rapport aux autres » (p. 25) isole gratuitement l'individu pour exalter un relationnel qui peut être factice. C'est plutôt le rôle qui est un stéréotype ou qui renvoie à la banale hypocrisie. On peut opposer à Maffesoli que le théâtre fige plutôt des « emplois », comme les statuts des sociétés traditionnelles et des castes. Il mentionne pourtant cet enfermement : « [Dans] la thématique générale de la coutume, c'est moins l'individu qui compte que la personne, qui doit jouer son rôle dans la scène globale et ce en fonction de règles très précises. » (p. 58). S'il est question de sociologie, le vrai rôle est simplement une fonction contrairement à la distinction précédente de Marcel Mauss.

Ce holisme post-moderne s'oppose d'ailleurs à l'individu d'une façon contradictoire : « La multiplicité du moi et l'ambiance communautaire qu'elle induit serviront de toile de fond à notre réflexion » (p. 25). Maffesoli voulait suivre Max Weber disant que : « l'identité n'est jamais, du point de vue sociologique, qu'un état de choses simplement relatif et flottant. » (p. 119). Il faut bien comprendre la référence. Tout au long de son livre, la réalité sociologique dont Maffesoli veut rendre compte est précisément ce qu'il nie : « Je décris une forme matricielle [...] aura dans laquelle on baigne [...]. Suivant les intérêts du moment, [...] l'investissement passionnel va conduire vers tel ou tel groupe, telle ou telle activité. J'ai appelé ça « unicité » de la communauté, ou union en pointillé. Ce qui naturellement induit l'adhésion et l'écart, l'attraction et la répulsion. » (p. 223). Le contresens est total : cette pluralité est en fait simplement la définition sociologique précise de l'individualisme ! L'individu n'est évidemment pas isolé. Il est en interaction libre avec les autres à travers des affiliations temporaires. C'est cela que la sociologie enregistre pour définir l'individu.

Avec sa « multiplicité du moi » qui « ne permet d'exister que dans l'esprit des autres », Maffesoli croit « dépasser la classique dichotomie entre le sujet et l'objet qui sert de fondement à la philosophie bourgeoise » (pp. 25-26). Il voulait sans doute s'opposer au déterminisme de la sociologie classique, mais il a régressé au holisme du marxisme et du romantique allemand de la période précédente. J'ai eu l'occasion de montrer (in Philosophie contre intelligence artificielle) qu'il faut distinguer objectivité, subjectivité et intersubjectivité qui supposent bien un sujet conscient de lui-même et pas seulement « dans l'esprit des autres ».

Par un biais classique du sociologisme mystique, Maffesoli croit incarner le collectif : « la masse [...] n'a que faire de la notion d'identité (individuelle, nationale, sexuelle) » (p. 119) sans se soucier d'observer les réfutations évidentes de cette déclaration malavisée. Ce genre de discours tourne même à la compil du stalinisme théologien, comme avec Adorno : « Personne n'a le droit par orgueil élitiste de s'opposer à la masse dont il est aussi un moment » (p. 273). Il faut bien être conscient que c'est de ce genre de discours qu'on parle quand on nie l'individu. D'où mon explication précédente du conformisme comme conséquence logique et explication nécessaire, quoique toujours différée, de la normalisation stalinienne.

L'embarras théorique de Maffesoli est aussi celui des anarchistes qui n'osent pas transgresser l'anathème anti-individualiste omniprésent (poids du social). Quand Maffesoli oppose la personne à l'individu, stratagème du « personnalisme » chrétien qui faisait de même, il est prisonnier de la rengaine holiste dominante, à travers ses différents avatars communistes, fascistes, religieux ou sociologistes. Il n'intègre pas non plus l'analyse de Durkheim qu'il cite pourtant (p. 118) : « Le rôle de l'État n'a rien de négatif. Il tend à assurer l'individuation la plus complète que permette l'état social ». Cette formule définit un optimum (critère rationaliste bourgeois). Mais elle correspond aussi à la description « quiétiste » de l'état des choses. Il faut précisément y voir la nature du cadre actuel de l'individuation. Le monde moderne est plus mobile que les sociétés archaïques dont l'idéalisation romantique révèle d'une régression. L'anomie est plutôt du côté du fusionnel que de l'individuel.

À cette analyse durkheimienne rectifiée du cadre social moderne, Maffesoli opposait puérilement « la socialité frondeuse qui résiste à la domestication » de Gilbert Renaud (p. 117). C'est pourtant l'individu qui résiste et non le groupe. Dans mon livre précédent (ci-dessus), j'ai parlé de Searle qui avait la même attitude frondeuse contre l'aspect rationnel ou déterministe de l'intelligence artificielle (in Du cerveau au savoir, pp. 135-136). Il est évident que la socialité tribale idéalisée par Maffesoli résiste d'autant moins à la domestication que tout ce qu'elle propose est donc le conformisme ! Drôle d'idéal, à moins qu'il ne s'agisse d'une forme subliminale de fausse lucidité qui se résigne au conformisme archaïque plutôt qu'à la domestication moderne. « Plus ça change, plus c'est la même chose », comme je le disais au début. Il est bien question de permanences sociétales.

Maffesoli préférerait-il simplement ne pas en être conscient ? Dommage qu'il soit sociologue. Cela suppose d'analyser la chose sociale. Son formisme est un modèle rationnel abstrait non assumé. À la rigueur, il aurait pu vouloir utiliser les mots de la tribu populaire, par opposition aux mots de la tribu intellectuelle. Mais il utilise pourtant des termes très érudits (outre le fait qu'il n'existe pas de notions non intellectuelles). Au mieux, on peut considérer qu'il valorise une forme littéraire plus que sociologique, les autres sociologues voulant « faire scientifique », sur le mode technocratique ou marxiste. Mais tous les propos de Maffesoli relèvent d'une valorisation populiste de la sociabilité primaire supposée plus authentique et plus naturelle, voire animale : « L'entraide serait la réponse animale « non consciente » du vouloir-vivre social ; sorte de vitalisme qui « sait », de savoir incorporé, que l'unicité est la meilleure réponse à l'emprise de la mort » (p. 53). La validité de cette conception repose simplement sur le constat des lacunes de la sociologie universitaire. On peut envisager que le discrédit actuel de la sociologie puisse effectivement relever de la recherche de l'opacité sociale propre à la sociabilité populaire.

Jacques Bolo

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