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Référence / Philosophie - Septembre 2016

Oswald Spengler, L'Homme et la Technique (1931)

Résumé

Spengler confond technique et tactique dans un délire aristocratico-darwinien. Sa tentative d'intégrer les apports scientifiques de la modernité tourne à l'anticipation apocalyptique.

Oswald Spengler, L'Homme et la Technique, 1931, Traduit par Anatole A. Petrowsky, coll. « Idées », n° 194, éd. Gallimard, Paris, 1969 (1958), 182 p.

* * *

En juillet dernier, j'avais fait un compte rendu du livre d'Ortega y Gasset, La Révolte des masses (1929), qui répondait largement au non moins célèbre livre d'Oswald Spengler, Le Déclin de l'Occident, publié en 1923. Aux masses qu'il jugeait ingrates, Ortega y Gasset opposait la civilisation libérale qu'il considérait comme le résultat cumulatif des progrès techniques issus des élites et il proposait la construction d'une union européenne comme solution au marasme naissant de l'Entre-deux-guerres. Le petit livre de Spengler, L'Homme et la Technique, poursuit le dialogue. Mais on peut surtout constater avec ce livre les limites d'une pensée qui échoue à dépasser les lieux communs aristocratiques de façon assez analogue à celui d'Ortega y Gasset, avec les conséquences qui ont suivi dans l'Allemagne des années trente.

Spengler estime que son précédent livre avait été mal compris :

« L'expérience de ce premier ouvrage a montré que la plupart des lecteurs ne sont point en mesure de conserver un point de vue compréhensif sur l'ensemble des idées. Ils se perdent dans le détail de tel domaine ou de tel autre qui leur sont familiers, ne tenant compte du reste qu'accessoirement ou pas du tout » (pp. 29-30).

On subodore au moins un problème d'expression. Il ne suffit pas de se revendiquer de courants intuitifs de la pensée (Bouddha, Goethe, Thoreau, Bergson) avec leurs contradictions (pp. 13-17). Selon le traducteur, dans sa préface, il est impossible de définir les expressions (culture, civilisation) parce que Spengler les utilise dans un sens particulier (p. 22). Il en donne pourtant immédiatement la définition à la page suivante. Spengler reprenait évidemment la définition canonique de Tönnies dans Communauté et Société (où la société est décriée comme rationaliste et démocratique). Cette définition avait aussi été utilisée par Scheler dans L'Homme du ressentiment et c'était plutôt la norme de l'époque.

Une technique très tactique

Le point fondamental de L'Homme et la Technique est surtout que la « technique » selon Spengler concerne « la tactique de la vie. [Elle] ne s'interprète pas en fonction de l'instrument. [...] Ce n'est pas l'arme, c'est le combat » (p. 44), elle « va au-delà de l'humanité au coeur de la vie animale. » (p. 42). Sa « technique » ne concerne pas les machines, mais une conception darwinienne ou nietzschéenne de la lutte pour la vie comme essence de l'existence aristocratique.

Dans cette analyse, Spengler associe trop rapidement Robinson Crusoe et le bon sauvage de Rousseau comme oubli de la technique (p. 34), alors que Robinson est justement fondé sur son intériorisation culturelle. Le but réel de Spengler était de nier la conception du XVIIIe (Goethe et Humboldt ou ce qu'en dit Burckhardt) qui valorisait uniquement la culture : « un chef d'État n'était estimable que dans la mesure où il était protecteur des lettres et des arts ; ce qu'il était par ailleurs ne comptait pas » (p. 35). Spengler critiquait le fait que la guerre était considérée comme archaïque, l'économie comme subalterne (p. 36). Car sa conception de l'État concerne essentiellement une autorité despotique. Il dénigre aussi les matérialismes anglais et marxistes qu'il juge tout aussi superficiels et prétentieux (p. 37) parce qu'ils parlent d'un bonheur universel (pp. 39-40) et communient dans le culte du progrès pour moins travailler, en abandonnant la religion : « de l'âme, pas un mot » (p. 38). Spengler conteste explicitement les idéaux des XVIIIe et XIXe siècles réunis :

« Plus de guerres, plus de distinction entre les lois, les peuples, les États ou les religions, plus de criminels ni d'aventuriers, plus de conflits fondés sur des supériorités ou des différenciations ; plus de haine ni de vengeance, mais seulement le confort à perpétuité jusqu'à consommation des siècles. Même aujourd'hui où nous vivons les dernières phases de cet optimisme trivial, on ne peut s'empêcher de frémir devant de telles inepties en évoquant l'effroyable ennui [...] qui envahit l'âme à la seule lecture de ces niaiseries idylliques, dont la réalisation seulement partielle dans la vie courante conduirait immanquablement au meurtre et au suicide collectif » (p. 40).

Le traumatisme de la Première Guerre mondiale est sans doute pour beaucoup dans ce pessimisme un peu naïf : « Nous avons appris que l'histoire est quelque chose qui ne tient pas le moindre compte de nos espérances » (p. 41). La défaite de l'Allemagne est sans doute vécue comme une trahison des idéaux et du destin qui lui était promis. La réaction de Spengler est d'idéaliser l'animalité et la lutte pour la vie (p. 42) ou la volonté de puissance (p. 53), dans une parodie de guerre de tous contre tous hobbesienne.

Contre les optimistes, Spengler exalte donc la nature prédatrice de l'homme. On imagine que les Allemands, après la défaite se sont réfugiés dans la lecture de Nietzsche comme consolation : « Le scepticisme est la dernière attitude philosophique et la seule tenable à notre époque » (p. 56). Il en résulte une théorie du vitalisme et d'une hiérarchie des êtres de la plante à l'animal divisés en herbivore et prédateurs (pp. 57-58) justifiée par la conception culturelle du « monde ambiant » (pp. 62-63) selon que l'animal est dominé par l'odorat (proie) ou la vision (prédateur). Spengler y voit une analogie avec l'opposition du maître et de l'esclave, fondée sur une « supériorité innée » (pp. 64-65). Il n'est apparemment pas venu à l'idée de Spengler que la défaite placerait donc les Allemands du côté de proies ou des esclaves caractérisés par une infériorité innée.

Sous le terme de « tactique vitale », Spengler confond cavalièrement la supposée essence prédatrice de l'homme avec les savoirs et les pratiques technologiques proprement dites. Les relations entre les différentes espèces animales sont transférées à l'identique aux relations de domination à l'intérieur de la seule espèce humaine. Cela peut se réduire à prendre au mot l'expression « l'homme est un loup pour l'homme ». Elle caractérise bien certains comportements, mais pas forcément la nature humaine. Concrètement, il s'agit plutôt d'une justification ancienne de l'aristocratie, qui a été rénovée par la version romantique du darwinisme social :

« L'homme n'est ni un niais, « naturellement bon » et stupide, non plus qu'un semi-singe à tendances technologiques [...] Non. Sa tactique vitale est celle d'un superbe animal de proie, intrépide, fourbe et cruel. Il ne vit que d'agression, de meurtres et de destructions. Il aspire, et a toujours aspiré depuis qu'il existe, à régner en maître » (p. 68-70).

Essentialisme

On suppose que cette explication de l'histoire pouvait parler aux Allemands après 1918, avec la complicité involontaire, quoique dialectique, des pacifistes dégoûtés par la boucherie. Cette essence contradictoirement permanente et évolutive s'explique par opposition avec l'instinct animal :

« Abeilles, termites, castors, bâtissent de merveilleux édifices. Les fourmis connaissent l'agriculture, les travaux de voirie, l'esclavage et la conduite des opérations de guerre. [...] Tout ce que l'homme accomplit, un animal ou un autre l'a fait. [...] De telles techniques sont invariables : voilà bien ce que signifie le terme « instinct ». La cogitation animale étant strictement tributaire du « ici et maintenant » immédiat, et ne tenant compte ni du passé ni de l'avenir, elle ne connaît pas non plus l'expérience de l'angoisse. Il n'est pas vrai que la femelle animale « se fasse du souci » pour ses petits » (p. 71).

On constate, en somme, une relation entre « l'être et le temps » (le traducteur remarque le lien avec le « souci » de Heidegger).

« Ceci signifie-t-il, cependant, que la technique soit en réalité antérieure à l'homme ? Certainement non. Il y a une importante différence entre l'homme et tous les autres animaux. La technique de ces derniers est une technique générique. Elle n'est pas inventive et n'est susceptible d'aucun développement » (pp. 68-70).

Ici, Spengler oppose les animaux à l'évolution des techniques humaines. On imagine encore un lien avec la guerre de 14-18, qui avait connu une évolution des techniques guerrières. Mais il semble bien dire que la nature de l'homme est la culture : « L'homme est devenu le créateur de sa tactique vitale : là est sa grandeur et sa perte. Et la forme intime de la créativité est appelée culture » (p. 73). Spengler pourrait considérer que la technique vitale, qui organise la vie en société, n'est plus réduite à la seule prédation. Mais l'analogie animale est trop prégnante.

Aristocratisme romantique

Le problème de Spengler est la conservation du préjugé aristocratique : « L'âme [...] dont l'essence échappe à toute science. C'est l'étincelle divine du corps vivant qui, dans ce monde divinement indifférent et divinement cruel doit commander ou se soumettre » (p. 65). Spengler pousse ce sentiment à un paroxysme assez ridicule : « un animal de proie est l'ennemi de tous » (p. 66). L'individu contre le troupeau et « le sentiment et l'action grégaire des masses » (idem), allusion éventuelle à Ortega y Gasset, oublie d'enregistrer les comportements sociaux des animaux, dont Spengler évoque (p. 67) pourtant l'étude (dans les jardins zoologiques) et il réduit toute l'histoire des civilisations à leurs affrontements.

Tout ça pour dire qu'« il y a une éthique de carnivore et une éthique d'herbivore. [...] C'est tout simplement un fait » ou que « Les herbivores ne perdent rien à être domestiqués » (idem, p. 67). Mais cette ontologie mélange légitimisme aristocrate et bourgeois : « La propriété est le domaine dans lequel on exerce un pouvoir sans partage et sans limites, pouvoir gagné en combattant, défendu contre les pairs, victorieusement sauvegardé » (p. 66). La version féodale allemande de la concurrence libérale situe la propriété bourgeoise au niveau du droit romain d'user et abuser.

Cette permanence de l'animalité comme modèle correspond plus banalement à une volonté d'intégration des découvertes éthologiques et surtout archéologiques de son temps qui occupent la section suivante. Spengler leur donne d'ailleurs une interprétation technique, cette fois, plus raisonnable et assez répandue : « Comment l'homme est devenu l'homme ? » Par « la main et l'outil » (p. 75). Mais c'est pour opposer « hommes-de-vérité (prêtre, savant, philosophe) et [...] hommes d'action (homme d'État, général, marchand) » (p. 84). Dans la mesure où la « pensée de la main [...] n'a rien à voir avec celle du vrai ou du faux qui sont les valeurs de l'observateur » (pp. 83-84). Notons que, précédemment, l'oeil était supposé être l'organe de la prédation.

La position de Spengler est incertaine aussi sur la permanence, car si « la lutte contre la nature est sans espoir » (pp. 90-91), il estime que les classifications des archéologues devraient porter sur le changement de l'homme et non sur ses objets : « à partir d'un certain moment, les objets reposant dans nos musées prennent une apparence différente. [...] Mais les savants ont persisté à s'attacher au principe de classement par les objets [...]. Ce qui change fut non point l'équipement, mais l'homme » (pp. 94-95). Ici, la permanence humaine disparaît grâce à la civilisation technique.

Spengler a du mal à distinguer l'individuel du culturel et favorise l'idée de changements brusques (pp. 76-77, 96-97) et interdépendants (élevage/agriculture). Il fait un lien entre la création individuelle et le groupe au moyen de la culture portée par la coopération ou la construction collective essentiellement grâce au langage (pp. 97 ou 108-109). Ce que décrit Spengler est la concurrence entre les individus (qui peut motiver l'innovation) pour justifier, par la paléontologie, un idéal aristocratique régressif : l'invention du feu est censée représenter un « acte individuel, libre et conscient, émergeant ainsi de l'uniformité de l'activité générique impulsive et collective, la véritable âme humaine prend maintenant forme. [...] Une âme ennemie de tous, tuant, haïssant, résolue à vaincre ou à mourir [...] C'est l'âme d'un arriviste » (pp. 86-87). On se dit qu'il exagère la rapidité d'une diffusion qui a pris plusieurs millénaires. Son vitalisme aboutit plutôt au finalisme. Le tournant du XXe siècle était coutumier de l'idée de se croire un aboutissement obligé.

Anthropologie culturelle sauvage

Sur ce point de l'origine du langage, Spengler corrige autant les romantiques (et Rousseau) sur la poésie originelle et la prose seconde (pp. 100-101), que « l'aberration fondamentale [...des...] rationalistes qui poursuivent sans cesse l'idée qu'une phrase exprime un jugement ou une pensée. [...] La pensée leur apparaît comme étant l'objet du langage [...] » (pp. 101-102). Les débats sur ces sujets lui font choisir la doctrine de ce qu'on appelle aujourd'hui la pragmatique linguistique ou les actes de langage : « L'objectif n'est pas la compréhension à l'aide de jugement, mais un accord mutuel résultant de questions et de réponses. Quelles sont les formes fondamentales de la parole ? Non pas le jugement ou la déclaration, mais le commandement, le témoignage d'obéissance, l'assertion, la question, l'affirmation ou la négation » (p. 103). Contrairement au citadin qui parle pour ne rien dire, « l'objet originel du langage est la mise en oeuvre d'une action en accord avec l'intention, le temps, le lieu, les moyens disponibles » (p. 104). La négation de la fonction épistémologique du langage est sans doute une conséquence de l'irrationalisme récurrent du romantisme lui-même.

Autant de commentaires des recherches linguistiques ou anthropologiques de son temps, comme considérer (p. 101) que les langues polysynthétiques réunissent une proposition dans un mot « monstrueux » (sous la réserve qu'il peut s'agir d'un simple choix de transcription). Il n'envisage pas qu'on puisse voir l'allemand, avec ses déclinaisons et ses mots composés, un peu de la même façon.

Mais toutes ces réflexions anthropologiques visent essentiellement à exalter le principe d'une race de seigneurs qui ont « le don inné d'être chef d'autres individus dépourvus de ce don » en définissant « de deux catégories d'hommes » (p. 115). « Il y a un ordre hiérarchique naturel entre les hommes nés pour commander et ceux nés pour servir [...]. Le rabâchage même de la formule « Tous les hommes sont égaux » est révélateur en soi du fait qu'il y a là quelque chose qui a besoin d'une justification » (p. 118). Au passage, Spengler récupère Clausewitz parlant de diplomatie : « La politique n'est que le substitut temporaire à la guerre » (p. 120). L'argument du rabâchage pourrait être retourné.

Cette conception essentialiste rejoint pourtant une postérité rousseauiste par une certaine déploration de la civilisation organisée : « La culture, ensemble de modes de vie artificiels, personnels, autogènes, se transforme en une cage [...]. L'animal de proie, qui fait des autres ses animaux domestiques afin de les exploiter, est devenu son propre captif. [...] Maison [...]. Surpopulation [...] » (p. 124). Le livre finit dans une perspective anticipant clairement l'écologie. Son analyse est plus subtile quand il revient à son sujet initial : « Il n'est pas vrai que la technique économise du travail. [...] Chaque découverte contient la virtualité et la nécessité de découvertes nouvelles, [...] tout désir satisfait en éveille des milliers d'autres [...] » (p. 125). Mais il régresse toujours à son schéma archaïque en idéalisant la ruralité : « cité [...] 'totalement antinaturelle', [...] société avec sa hiérarchie des classes [...] artificielles [...] alors que les catégories naturelles distinguent le fort du faible » (p. 133). Les écologistes devraient se méfier de ce genre de dérives toujours possibles.

Au passage, Spengler traite lui aussi la contradiction des (mauvais/bons) sauvages par l'idée de leur décadence : « Ce que nous désignons par « peuples non évolués » et « primitifs » sont simplement des vestiges de leur matériau vivant, des ruines des formes jadis remplies de plénitudes de l'âme... » C'est cette interprétation en termes de régression culturelle que Maistre avait opposée à Rousseau pour expliquer l'existence de peuples primitifs. Sans cette idée, Spengler aurait été obligé de considérer que les peuples étudiés par les ethnologues (qui existaient encore à son époque) étaient plus près de la vraie essence guerrière de l'homme, d'autant que Spengler prend la cruauté viking comme modèle (pp. 139-140).

Progrès prédateur

Tout ce raisonnement permet à Spengler de considérer que l'âme viking a migré dans la recherche scientifique des moines nordiques du Moyen-Âge, dans un but de conquête pratique (p. 141). « Cette science faustienne [...] constitue la dynamique par contraste avec la statique des Grecs et l'alchimie des Arabes. Elle s'attache aux forces non aux matières. La masse elle-même est une fonction de l'énergie » (p. 143). L'énergie einsteinienne lui paraît confirmer le vitalisme. Soutenu par les découvertes de son temps, Spengler interprète toute l'histoire des sciences en ce sens : la recherche théorique par hypothèse de travail n'a pas besoin d'être vraie (p. 141) ; les mathématiques et l'expérimentation (Grosseteste, Bacon, Albert le Grand, Witelo) soumettent la nature à la question dans un but pratique, telles des « bêtes de proie intellectuelles » (p. 142) ; épisodes scientifiques suivis par les nouveaux Vikings (Vasco de Gama, Colomb, p. 147).

Les innovations techniques sont interprétées uniquement en termes de lutte pour la domination : « Les conséquences d'une « conquête technique de l'humanité » ne sont jamais prévisibles. [L'électricité] dévalue les anciennes régions charbonnières d'Europe ainsi que leurs populations. De telles considérations ont-elles jamais incité un inventeur à supprimer une seule découverte ? Celui qui se l'imaginerait connaîtrait bien mal la nature de bête-de-proie inhérente à l'homme » (pp. 149-150). C'est néanmoins en contradiction avec la conception d'une aristocratie statutaire, d'autant que Spengler envisage que la culture européenne « ne soit probablement pas la dernière » (p. 136). Hésitant à ce propos sur la question de la fin de l'histoire.

Spengler retrouve une forme de critique pessimiste qu'on pourrait croire de gauche : « Le rythme des découvertes s'accélère d'une façon fantastique et, en dépit de tout cela [...] la peine de l'homme n'est pas réduite pour autant » (p. 151), contre le travail aliénant parce que divisé ou l'esclavage par la machine (pp. 154-155). J'avais déjà noté avec Ortega y Gasset ou Debord que l'idée de généralisation de l'innovation était très anticipée au niveau mondial à leurs époques respectives. On est ici en 1931 ! Dire que « les conditions de logement [...] sont, aujourd'hui même, bien inférieures - mutatis mutandis - à celle des autres animaux et des hommes des cavernes » (p. 152.) est une figure de style qui renvoie simplement au refus de la croissance exponentielle de la population en Europe au XIXe dans une opposition naturel/artificiel.

Spengler s'oppose en fait aux illusions humanistes des « snobs progressistes depuis La Mettrie jusqu'à Lénine » (p. 148). Il conçoit le progrès comme un moyen de maintien d'une hégémonie européenne dépendant du contrôle des ressources, dans une « quasi identité entre la politique, la guerre et l'économie [...]. Les pays industriellement pauvres [...] n'ont pas les moyens d'entretenir une armée ni de faire la guerre » (pp. 156-158). Il renvoie à son Déclin de l'Occident pour considérer qu'on se trompe sur le rapport élite/masse si on pense que la grève peut arrêter les machines : « Mais inventer ces roues et les mettre en marche [...] c'est quelque chose que seule la minorité des ceux congénitalement doués pour cela peut accomplir ». Ortega y Gasset avait lui aussi soutenu la même idée.

Apocalypse écologique

À ce point, l'analyse de Spengler rejoint les développements actuels de l'écologie moderne : « des changements climatiques ont été amorcés [...] mettant en péril l'économie rurale de populations entières. D'innombrables espèces animales se sont éteintes. » (p. 161). Il envisage des limites à la croissance (p. 164). Contre l'obsession du rendement, il idéalise les techniques passées : « Nous ne savons plus admirer la beauté des ouvrages faits à la main par les peuples encore simples sans vouloir leur substituer des procédés techniques modernes » (p. 164). Il envisage un retour à la vie simple, à la spiritualité occulte, hindoue... (p. 167). Spengler semble avoir oublié le sens de la conquête, la jouissance de la découverte, parce qu'il est confronté à la perte de la maîtrise du système du fait de l'ésotérisme de la science (p. 160). Ortega y Gasset parlait aussi de l'idiot spécialiste. Spengler est largué. « La fuite du chef-né devant la machine commence » (p. 168). Il va finir bobo comme tout le monde.

Son modèle de concurrence universelle exclusive permet à Spengler d'anticiper très précisément les développements de la mondialisation :

« Au lieu de garder jalousement pour eux-mêmes le savoir technique qui constituait leur meilleur atout, les peuples blancs l'offrirent avec complaisance à tout venant dans le monde entier [...] La fameuse décentration de l'industrie s'instaura, motivée par l'idée d'augmenter les bénéfices en transférant la production aux coeurs même des régions des débouchés. [...] Aujourd'hui et presque partout [...] des régions industrielles existent ou sont en passe d'exister, qui, grâce au bas niveau des salaires, vont nous mettre en face d'une concurrence mortelle » (pp. 174-175). « Les [...] races de couleur - au moins aussi capables, mais beaucoup moins exigeantes  - anéantiront l'organisation sociale des Blancs jusque dans ses fondements vitaux » (p. 176).

D'où l'annonce de la décadence, et l'idée que la technique (vitale) servira d'arme contre l'Occident (pp. 177-178). Résigné, il envisage stoïquement, comme seule perspective, l'exemple de la mort à son poste d'un soldat à Pompéi.

Déploration aristocratique

On peut considérer que ce petit livre de Spengler constitue une réponse à la thèse d'Ortega y Gasset sur la civilisation comme construction technique progressive dépendant d'une élite. L'intérêt prophétique des réflexions de Spengler bute sur la confusion entre une élite par nature (c'est-à-dire par statut) et une élite de fait (c'est-à-dire fonctionnelle). Le biais commun à ces deux auteurs relève de la persistance romantique de l'idéal aristocratique. La principale conséquence est de ne pas comprendre la continuité de la hiérarchie, ni l'interdépendance dans le cadre de la division du travail. Cette ontologie consiste à raisonner en termes de tout ou rien (élite/masse), sous l'influence de la philosophie antique qui restait l'éducation de base. Ortega y Gasset n'y avait pas échappé.

L'option d'appeler « technique » une sorte de pulsion vitale prédatrice ne correspond évidemment à rien (avec Ortega y Gasset, j'ai montré que le vitalisme correspondait simplement à la « vitalité économique »). Sur le plan paléontologique qu'évoque Spengler, les techniques évoluent et constituent bien un cadre cumulatif, alors que cette pulsion prédatrice est supposée permanente. On peut y voir une interprétation fantasmée de la concurrence libérale dans un cadre aristocratique essentialiste. Les influences nietzschéenne et néo-darwinienne de l'époque faisant le reste, Spengler ne comprend pas le rôle fonctionnel de la hiérarchie en l'essentialisant :

« Cette souveraineté d'une minorité est très loin de l'ancienne liberté [prédatrice], comme en témoigne l'aphorisme de Frédéric Le Grand : « Je suis le premier serviteur de mon État. » De là les efforts désespérés de l'homme d'exception pour sauver sa liberté intime. L'individualisme, réaction contre la psychologie des masses » (p. 127).

On voit ici que Spengler manque justement une possible analyse en termes d'individualité confrontée à la concurrence. Il se place du point de vue psychologique de l'élite dans une version plus proche de l'éthologique animale que de la concurrence sociale complexe. Cette conception de l'affrontement aristocratique : considération pour l'adversaire, mépris pour l'inférieur, tandis que la masse en est réduite à l'envie (pp. 128-129), n'envisage pas la nécessité de coalitions et d'interdépendances, en particulier pour la question des débouchés qu'oubliait aussi Ortega y Gasset. La conception de Spengler se limite à une attitude théâtrale : « L'aigle n'a de haine que pour ses pairs, d'envie pour personne » (p. 129), issue de la poésie romantique ou de l'opéra wagnérien.

La thèse baroque de Spengler est simplement un produit du contexte, accentuée par le traumatisme de la guerre de 14-18. Elle en vient à se dire que « tout est périssable, nous en sommes conscients » (pp. 51-52) sur le mode de la phrase de Paul Valéry « Nous autres, civilisations, savons aujourd'hui que nous sommes mortelles » dans l'atmosphère de fin de règne de l'Allemagne d'alors. Cela devait se résoudre par la guerre et l'idéologie nazie à laquelle le succès de ce petit livre a dû contribuer directement. On s'aperçoit aussi que ce sentiment apocalyptique avait un fondement matériel, mais qu'il souffre de manque de perspective en se réfugiant dans de rêves illusoires de grandeur passée. En ce début de XXIe siècle, la situation présente quelques analogies.

Jacques Bolo

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