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Références / Philosophie / Europe - Juillet 2016

José Ortega y Gasset : La Révolte des masses (1929)

Résumé

De la philosophie espagnole, on ne connaît souvent qu'Ortega y Gasset (1883-1955) ainsi que le titre de son livre, La Révolte des masses. Le contenu n'est pas ce que l'on croit. Il y justifie la civilisation technique moderne par le rôle du libéralisme politique du XIXe siècle et surtout par le seul rôle des élites. Pour s'opposer fermement au populisme fasciste ou communiste de l'entre-deux-guerres, il essaie de contredire l'idée de décadence et veut résoudre la crise politique d'alors en proposant une union européenne comme projet porté par ces élites.

José Ortega y Gasset : La Révolte des masses, coll. « Idées », n° 130, éd. Gallimard, Paris, 1961 (1929-1937 en français), 256 p.

Une réédition existe : José Ortega y Gasset : La Révolte des masses, « Bibliothèque classique de la liberté », éd. Les belles lettres, Paris, 2010, 390 p.

Civilisation et Élite

Le grand succès de ce petit livre dans les années 1930 en Europe est sans doute le fruit d'un malentendu. Il peut permettre d'expliquer les illusions des intellectuels qui ont déclenché ce qu'Ortega y Gasset lui-même redoutait. Son titre est ambigu. Il vise le fascisme et le communisme, mais sans traiter explicitement la question d'une quelconque révolte ou révolution concrètes qui restent en arrière-fond. Ce titre concerne plutôt l'idéologie qui consiste à se revendiquer des masses. Ortega y Gasset la critique au nom d'un élitisme caricaturalement passéiste, contradictoire avec la thèse réelle du livre. Son argumentation a sans aucun doute provoqué un contresens tragique, voire un renforcement de la glissade vers la catastrophe annoncée.

La thèse principale du livre consiste à considérer la société comme une construction évolutionniste dont le maintien dépend entièrement d'une élite. Mais de façon inattendue, Ortega y Gasset s'oppose à l'idée courante de décadence portée par le succès du livre de Spengler, Le déclin de l'Occident (1923). Plus spécifiquement encore, Ortega y Gasset réfute le dénigrement de la technique et la considère au contraire comme le fondement de la civilisation contemporaine (ou de toute civilisation en général). Sans l'élite scientifique qui la fonde, il considère que l'ensemble de la société mondiale s'effondrerait. Son raisonnement se fonde sur les réalisations nouvelles des débuts de la révolution industrielle : « magnifiques routes, des chemins de fer, le télégraphe, les hôtels, la sécurité physique et l'aspirine » (p. 99) ou sur des bases statistiques, quoique assez légères, comme l'augmentation de la population européenne de 180 millions en 1800 à 460 millions en 1914 (p. 90). Remarquons que le « vitalisme » qui sert de critère constant à l'auteur peut correspondre simplement à la banale interprétation de cette croissance démographique ou économique ! On parlerait aujourd'hui de vitalité (ou justement de croissance).

Ortega y Gasset considère que les masses bénéficient de ces progrès sans en être directement responsables et qu'elles sont ingrates à l'égard de l'élite qui les a créés, au point de sembler déplorer cette diffusion : « Je ne parviens à m'expliquer ce manque de reconnaissance qu'en me rappelant que dans le centre de l'Afrique, les Nègres vont aussi en automobile et consomment de l'aspirine » (pp. 130-131). Il s'oppose aussi à Spengler qui pense que la technique peut subsister sans la culture ou sans une élite désintéressée pour perpétuer la science (p. 127). Il voit dans l'idéalisation des masses le risque de la perte des compétences correspondantes. Il pense sans doute à « la Révolution n'a pas besoin de savants » justifiant la décapitation du chimiste Lavoisier pendant la Terreur, en 1794. Mais cela semble aussi reposer simplement sur la mention d'une régression conjoncturelle du nombre d'étudiants en physique pure (p. 125). Le moins qu'on puisse dire est qu'il a été contredit par l'histoire, malgré la récurrence de cette complainte, encore récemment d'ailleurs.

Tout ceci est très discutable. Les Nègres, comme les masses, ont été longtemps admiratifs devant le progrès. Ortega y Gasset est d'ailleurs lui aussi dans la position de celui qui en profite sans connaître le fonctionnement de tout ce qu'il utilise ou dont il bénéficie. Par contre, il est bien un des rares, dans la profession philosophique, à être conscient du fait que la civilisation dépend entièrement de la technique qui la sous-tend. C'est méritoire, mais cela repose donc sur un diagnostic inexact en ce qui concerne le partage des compétences. La philosophie dont Ortega y Gasset revendique l'inutilité (p. 130) semble penser que le crédit de la connaissance de la mécanique ou de la chimie qui étaye les avancées du monde moderne est partagé collectivement par l'élite. Mais ce n'est pas le cas.

Il est au contraire certain que la hiérarchie des techniciens nécessaires pour faire fonctionner ces machines est bien consciente de ses qualifications, d'autant qu'elles étaient nouvelles et perçues comme telles à l'époque, comme l'était l'informatique à la fin du XXe siècle. C'était cela la source de la critique déjà ancienne de l'inutilité des aristocrates sur le mode saint-simonien. L'anomalie réside dans le fait qu'Ortega y Gasset idéalise contradictoirement la noblesse ou l'aristocratie, essentiellement sur des motifs étymologiques qui seront le leitmotiv de tout son ouvrage et qu'il aura tendance à considérer comme des preuves. La compétence philosophique a ses limites.

Élites et Masses

Ortega y Gasset procède surtout par généralisations sans préciser ses allusions qui relèvent plutôt de la discussion mondaine avec quelques formules cinglantes contre le tout-politique : « Être de gauche ou être de droite, c'est choisir une des innombrables manières qui s'offrent à l'homme d'être un imbécile » (p. 31). Il se méfie de Pascal, mais cite Dante (p. 32). On peut penser qu'il a tendance à confondre l'analyse de la société avec la réplique à un contradicteur réel ou supposé dans un dîner en ville qui s'enticherait de populisme : « l'âme médiocre, se sachant médiocre, a la hardiesse d'affirmer les droits de la médiocrité et les impose partout » (p. 53). Il vise ainsi une erreur révolutionnaire française qui conduit à la dictature par la justification démagogique cette révolte des masses (rare allusion à un événement réel, pp. 36-37). On imagine aujourd'hui le conflit entre les partisans populistes du Brexit et les élites favorables au maintien dans l'Union européenne, dont Ortega y Gasset incarne justement la prémonition !

Sa conception aristocratique peut se comprendre aussi comme une critique anticipée de la société de consommation en semblant vouloir la réserver à une élite, comme on l'a vu. Ortega y Gasset ne fait pas le lien entre les progrès offerts par la révolution industrielle et le fait qu'ils doivent précisément trouver des débouchés dans la consommation de masse. Il se félicite pourtant bien de la fin de la pénurie : « Pour l'homme moyen du passé, vivre c'était se heurter à un ensemble de difficultés, de dangers, de privations en même temps que de limitations et de dépendances ; pour l'homme moyen actuel, le monde nouveau apparaît comme un champ de possibilités pratiquement illimitées, où l'on ne dépend de personne » (p. 103). Le changement lui paraît être un don gratuit du libéralisme politique du XIXe siècle, dont il exige néanmoins une reconnaissance d'autant plus excessive qu'il semble vouloir reprendre d'une main ce qu'il donne de l'autre.

Ortega y Gasset semble regretter le bon vieux temps ou la culture était un privilège de happy fews : « parlant du public très restreint qui écoutait un musicien raffiné, Mallarmé notait que ce public soulignait par sa rare présence l'absence multitudinaire de la foule » (p. 49). Outre que le musicien ne se plaint peut-être pas d'un succès plus large (comme il l'admet p. 46), Ortega y Gasset ne semble pas trop goûter la présence vulgaire des futurs « congés payés » sur les plages ou dans les lieux de culture (pp. 46-48). C'est pourtant bien la conséquence de la hausse du niveau de vie ou d'éducation de l'époque. Il identifie assez justement un effet mécanique de l'exode rural (p. 47) ou de la démographie dans ce phénomène de grands rassemblements humains, mais son propos est de tenter de définir un « homme-masse » (p. 44), sans doute inspiré de « l'homme moyen » du statisticien Adolphe Quetelet (1796-1874), dont il critique l'uniformisation sur le mode des prisons (pp. 33-34) ou des termitières (p. 35). Mais la réalité de ces récriminations concerne plutôt la diffusion du confort auparavant réservé à certains (p. 58).

Ortega y Gasset ne comprend sans doute pas que l'approche sociologique naissante permet d'observer les phénomènes nouveaux (et anciens). Il y voit une apologie de la médiocrité. Son excuse est que cette incompréhension méthodologique est encore présente une centaine d'années plus tard. Mais justement, avec ses remarques, on s'aperçoit mieux du mécanisme (sociologique) de l'erreur. Sa définition psychologique de la masse consiste à justifier la distinction de l'élite, noble ou aristocratique, par son exigence morale (p. 49-50), toute théorique (et étymologique). Ortega y Gasset se réfère même aux castes indiennes avec le grand et petit véhicule comme systèmes hiérarchisés de contraintes. Son opposition relève plutôt ici du contresens pour l'analyse de la civilisation européenne : le fascisme et le communisme comme contrôle des masses découlent plutôt du catholicisme ou de l'orthodoxie, qui se fondent sur l'obéissance à des autorités, par opposition au protestantisme libéral plus participatif (mais tout aussi élitiste).

Mais Ortega y Gasset vise plutôt classiquement l'idée d'un conformisme de la masse qui serait imposé à l'élite (p. 53). Il est contraint d'adopter la justification idéalisée de la noblesse où « l'homme d'élite est caractérisé par la nécessité d'en appeler de lui-même à une règle qui lui est extérieure, qui lui est supérieure » pour le distinguer d'une masse informe et indolente : « L'un exige beaucoup de lui-même (...) L'autre se contente d'être ce qu'il est » (p. 104). Les privilèges des nobles y sont des conquêtes justifiées sur le mode nietzschéen. Ortega y Gasset ne devait pas encore connaître les « conquêtes sociales » de « l'aristocratie ouvrière », qui n'est effectivement pas consciente de ses privilèges (par rapport à ceux qui ne les ont pas). Mais il est immédiatement obligé d'admettre que « la dégénérescence dont a souffert [...] un mot aussi évocateur que « noblesse » car signifiant pour beaucoup « noblesse de sang » héréditaire, elle se convertit en quelque chose de semblable au droit commun » (p. 105). On remarque l'idéologie (figée dans le langage) prétendant à la vie (biais chrétien) comme un effet de la philologie vitaliste nietzschéenne. Plus trivialement, Ortega y Gasset reconnaît ici simplement que la noblesse produit des enfants gâtés qui estiment que tout leur est dû et il se sert de ce principe, par analogie, pour caractériser la masse profitant des bienfaits de la civilisation industrielle.

Ces progrès d'alors lui bien servent à s'opposer de façon insistante à l'idée de décadence omniprésente dans la littérature classique depuis Horace (p. 65) à Manrique (p. 64). Le vitalisme industriel a quelques bons côtés : « la domination des masses possède donc un aspect favorable, en tant qu'elle signifie une élévation de tout le niveau historique » (p. 63). Ce qu'il regrette est le nivellement. Il considère que c'est cela la réelle explication du retour spenglérien de l'idée de décadence (p. 72). Elle survient en réaction après une forme de « plénitude des temps » au XIXe siècle (pp. 68-69) qui a été remplacée par l'idée angoissante de progrès indéfini (pp. 70-71) où le moderne est seul face à l'avenir : « ce que notre époque pense d'elle-même : elle croit valoir plus que toutes les autres tout en se croyant un début et sans être sûre de ne pas être une agonie. Quelles formules pourrions-nous choisir ? Celle-là peut-être : plus que toutes les autres époques et inférieure à elle-même » (p. 75).

Ortega y Gasset devrait remarquer qu'il s'agit donc d'un nivellement par le haut, mais il s'oppose surtout aux adversaires de son temps, pessimistes ou apocalyptiques, qui ne connaissent pas leur bonheur : « Nous vivons un temps qui se sent fabuleusement capable de réalisation, mais qui ne sait pas ce qu'il veut réaliser. Il domine toutes les choses, mais n'est pas maître de lui-même. Il se sent perdu dans sa propre abondance » (p. 84). Une cause pourrait en être le progrès de la culture elle-même de la façon la plus concrète : « La vie de chacun est devenue rapidement la vie universelle ; c'est-à-dire que la vie de l'homme moyen contient celle de toute la planète. Chaque individu vit habituellement le monde dans sa totalité » (p. 77). Il rend compte ainsi du suivi par le public de la conquête polaire ou du progrès vertigineux des connaissances : « des civilisations entières et des empires dont, il y a peu de temps encore, on ne soupçonnait pas le nom, ont été annexés à notre mémoire » (p. 78). Une autre raison pourrait être la rapidité des changements qui fait que « Le gouvernement vit au jour le jour » (p. 89), comme explication de la démission des élites (p. 86).

Le défaut d'Ortega y Gasset est de ne pas envisager que le renouvellement ou l'adaptation des élites à la situation nouvelle exigent justement de redéfinir les anciens privilèges. Il remarque pourtant la chute des barrières sociales et l'ouverture des possibilités individuelles depuis le milieu du XIXe siècle grâce à la démocratie libérale, la science et l'industrie, les deux dernières se résumant à la technique (pp. 97-98). Il déplore la passivité des masses malgré toutes ces nouvelles possibilités, ce qui est contradictoire avec le fait qu'il redoute le désordre qui lui fait intituler un chapitre : « Pourquoi les masses interviennent en tout et qu'elles n'interviennent que violemment » (p. 111) toujours sur le principe du risque de décomposition sociale.

Il est possible qu'Ortega y Gasset se fonde sur l'expérience historique qui avait chassé les juifs et les musulmans d'Espagne (comme la révocation de l'édit de Nantes a chassé les protestants de France). Au début du XXe siècle, c'était un débat espagnol qui y voyait l'origine de la décadence nationale. On raconte que cela a conduit le franquisme à ne pas adopter l'antisémitisme nazi et à opter pour la neutralité dans la Seconde Guerre mondiale. Ortega y Gasset, souvent allusif, ne fera pas explicitement référence à la Reconquista, mais il utilisera l'exemple singulier du village de Nijar, détruit à l'occasion des festivités pour un couronnement en 1759, qui dégénéra en « fête des fous » destructrice. Il généralise ce fait divers en ces termes : « Abandonnées à leurs propres penchants, les masses, qu'elles soient plébéiennes ou 'aristocratiques', tendent toujours, par désir de vivre, à détruire les bases de leur vie » (p. 102).

Ce n'est pas une analyse adéquate de la modernité qui correspond plutôt à ce qu'il souhaite, comme conscience rationaliste ou matérialiste des bases économiques de la production. Ortega y Gasset semble plutôt s'opposer ici aux Réflexions sur la violence de Sorel (cité tardivement p. 243), qu'il peut éventuellement considérer comme une justification de la conduite régressive de Nijar. Psychologiquement, on devrait plutôt y voir une sorte d'effet pervers du lien symbolique paradoxal entre abondance et destruction. C'est un biais « aristocratique » notoire, comme Ortega y Gasset semble le signaler entre guillemets, par opposition à la bonne gestion bourgeoise. Du coup, il aurait dû plutôt analyser la « révolte de masses » contemporaine comme une conséquence de l'irrationalité du maintien de privilèges.

Éducateur et Éduqués

Quand on se félicite de ces progrès, il est déjà contradictoire de reprocher d'en juger les avantages comme un droit (p. 96) d'enfants gâtés par l'absence de limites matérielles des temps modernes (p. 100). L'idée que « les masses » ne savent pas gérer une société complexe peut aussi s'expliquer par la position marginale et arriérée de l'Espagne (en 1926, date du début de parution du texte dans un quotidien espagnol). Cela peut expliquer cette position aristocratique rétrograde (à moins que ce ne soit une autocensure dans le contexte de la dictature de Primo de Rivera entre 1923-1930). Mais j'avais montré aussi avec Max Scheler que c'était justement une position fréquente des intellectuels académiques de ce temps.

Il est aussi plus banalement possible cette attitude soit une réaction à une forme de contestation de son statut de professeur par « les masses » insolentes issues de la généralisation de l'éducation (dont un enseignant devrait normalement se féliciter). On s'en aperçoit avec les longs développements oiseux de ce genre :

« Même si, tout compte fait, mon opinion se trouvait erronée, il resterait que beaucoup de ces lecteurs aux opinions contraires à la mienne n'ont pas réfléchi cinq minutes sur une matière aussi complexe (p. 111). Comment penseraient-ils comme moi ? Mais en se croyant le droit d'avoir une opinion sur ce sujet, sans un effort préalable pour se la forger, ils donnent une preuve exemplaire de leur adhésion à cette façon absurde d'être homme, qui est d'appartenir à ce que j'ai appelé la 'masse rebelle' (idem). [...] Nous retrouverons ici la différence éternelle entre le sot et l'homme intelligent. Ce dernier se surprend toujours à deux doigts de la sottise ; il fait un effort pour échapper à cette sottise imminente, et c'est dans cet effort que se reconnaît l'intelligence. Le sot, au contraire, ne soupçonne pas sa sottise : il se croit très spirituel. [...] On est sot pour la vie (p. 112). »

Outre qu'on peut réfléchir longtemps et dire des sottises ou que « la masse » n'a certainement pas une opinion uniforme, on se dit plutôt que quelque impertinent a dû faire une blague en osant contredire publiquement le professeur, qui n'en avait pas l'habitude dans une société où le titre académique garantissait l'autorité. Mais cela ne signifiait pas forcément que les auditeurs étaient d'accord auparavant.

Là où Ortega y Gasset a tort, c'est que les adultes ont le droit de s'exprimer dans une société libérale démocratique dont il se revendique. Un problème pratique est que ce qu'il appelle « les masses » et qui peuvent donc se limiter à une seule personne, peuvent ne pas être assez compétentes pour bien exprimer des idées contraires aux siennes, sans pour autant qu'elles soient fausses. Le problème est qu'Ortega y Gasset fait référence à « un répertoire d'idées toutes faites », ce qui n'est généralement pas le cas des idées rebelles, par définition, alors que celles qu'il exprime appartiennent formellement à cette catégorie traditionaliste, outre la banalité du comportement professoral précité. Ce qui ne veut évidemment pas dire que les idées rebelles soient justes non plus.

Si Ortega y Gasset veut décrire le dogmatisme primaire des fascistes ou des communistes, il s'y prend mal. Leur approche pourrait bien découler justement d'une formation élémentaire qui, à l'époque, utilisait la méthode traditionnelle pour remplir rapidement les objectifs d'une éducation de masse. C'est donc un défaut de l'éducateur et non de l'éduqué. Et c'est cela qu'il fallait analyser.

Ortega y Gasset ne spécifie pas souvent de quoi il parle, ce qui est normal puisqu'il noie tout dans « la masse ». Comme toujours, il part de la critique de la situation antérieure : « Jusqu'à nos jours, l'homme moyen n'avait pas cru qu'il pouvait avoir des 'idées sur les choses'. Il avait des croyances, des traditions, des expériences, des proverbes, des habitudes mentales  [...] » (pp. 113-114) sans considérer la cause du changement qu'il revendique, en reconnaissant pourtant ses conséquences : « Il ne s'agit pas de dire que l'homme-masse soit un sot. Au contraire. L'homme masse de notre temps est plus éveillé que celui de n'importe quelle autre époque » (p. 113). Mais il lui reproche explicitement de vouloir imposer la médiocrité d'une « accumulation de lieux communs de préjugés, de lambeaux d'idées ou simplement de mots vides » (p. 113). On est fort tenté d'ajouter : comme ceux sur la noblesse !

Il est d'ailleurs loin d'être certain que l'homme moyen n'avait pas d'« idées sur les choses. » Outre que les traditions sont bien des idées sur les choses, Ortega y Gasset parle sans doute (en rebelle) des petits-bourgeois conformistes. Tout comme la technique est la base de la société industrielle, il devrait plutôt reconnaître que c'est l'éducation et l'information qui permettent de manipuler les idées. C'était bien les raisons pour lesquelles l'élite qui s'exprimait pouvait le faire. La généralisation de l'éducation est un produit des progrès de cette civilisation. La confusion dans l'appréciation de ce phénomène peut venir d'un manque de capacité d'expression de ceux qui, auparavant, se contentaient d'écouter ceux qui avaient fait des études. Les patois et parlers populaires pouvaient limiter le désir de s'exprimer publiquement. Il faudrait aussi comprendre que cette audience manifestait une compréhension avec des degrés variables de maîtrise. La sélection s'opérait sur les meilleurs qui passaient dans l'autre camp. On remarque aussi que l'autre camp n'est pas si compétent.

C'est le principe de l'apprentissage des langues étrangères. On les comprend mieux qu'on est capable de les parler. À l'occasion de l'ouverture de la Chine, j'ai eu l'occasion de lire un article où il était question d'un Chinois qui ne supportait pas que des adultes étrangers soient débutants dans sa langue (à sa décharge, une langue à tons comme le chinois est difficile à maîtriser puisque les confusions sont possibles sur absolument tous les mots). Cette réaction a été un peu oubliée en Occident moderne. L'apprentissage des langues étrangères a rendu les gens familiers avec cette difficulté. Chacun sait très bien qu'on fait des fautes quand on est débutant. Il faut aussi prendre en considération le fait que les intellectuels de l'époque d'Ortega y Gasset pensaient (à tort) que la langue ou la culture correspondaient à la pensée et que les langues indigènes (chinois compris) étaient plus simples que les langues occidentales. Spécialement, les langues à déclinaisons comme le latin ou l'allemand étaient considérées comme supérieures : Ortega y Gasset parle de la dégénérescence linguistique du bas latin contre l'indo-européen de l'élite (p. 29). Concrètement, parler petit-nègre ne peut pas être considéré comme une preuve d'imbécillité. Les contemporains négligeaient que quelqu'un qui parle petit-nègre parle alors une seconde langue, mais qu'il maîtrise convenablement la sienne. Tout le monde le sait aujourd'hui ou devrait, comme le dit Ortega y Gasset, prendre la peine d'y réfléchir cinq minutes s'il ne veut pas passer pour un sot. On s'aperçoit ainsi que les intellectuels de son temps et de son genre considéraient les citoyens ordinaires des sociétés libérales qu'ils défendaient comme les colons considéraient les indigènes. Cela devrait permettre de comprendre un peu mieux de quel contexte il s'agit.

Ortega y Gasset refuse bel et bien que ceux qu'il considère comme la masse émettent ainsi leurs opinions en politique ou en art en se permettant d'avoir un avis : « Mais n'est-ce pas un progrès ? [...] en aucune façon [...] on ne peut parler d'idées ou d'opinion si on n'admet pas une instance qui les règle » (pp. 114-115). Ortega y Gasset fait peut-être référence à la réplique de Picasso, à quelqu'un qui disait ne pas comprendre l'art moderne : « C'est comme le chinois, ça s'apprend ! » Il ne faut pas oublier que le début du XXe siècle a connu de nombreuses avant-gardes très contestées. Mais on imagine surtout qu'Ortega y Gasset parle des opinions qui ne sont pas les siennes, car il semble confondre la question de l'autorité et celle de preuve (sans doute du fait du double sens de « référence », par exemple). Il renvoie simplement à des autorités classiques. Or, la modernité est pluraliste (comme il le sait pourtant) et une instance régulatrice ne peut pas servir de critère pour une autre (la religion pour l'athéisme et réciproquement). Il faudrait aussi prendre en compte que la nécessité de pédagogie n'était pas le métier de Picasso, mais c'était bien celui d'Ortega y Gasset.

Considérer que la masse ne peut pas avoir d'avis est tout simplement une mauvaise analyse. En fait, ceux qui ont un avis ne font plus partie de la masse-sans-avis. De la part des membres de l'élite, cela correspond à une incompréhension de la croissance du niveau d'éducation des autres. Au cours du XXe siècle, en France, le nombre de bacheliers est passé de 1 % en 1900, à 4 % en 1936, 15 % en 1970, 70 % en 2000. Et le nombre partait de beaucoup plus bas au XIXe siècle qui était parvenu à généraliser l'instruction primaire en 1900. C'est donc plutôt le niveau de l'ancienne élite qui baisse en ne s'adaptant pas à la nouvelle réalité : un quadruplement des qualifications change la donne et a toujours provoqué un dénigrement par les ci-devant.

Ortega y Gasset souligne un point différent : « L'homme-masse se sentirait perdu s'il acceptait la discussion » (p. 117) en relevant la faiblesse argumentative de ses adversaires (outre les réserves précédentes). Mais si l'homme-masse (qui n'existe pas) ne sait pas argumenter, il faut lui enseigner à le faire. Ce que ne permettait sans doute pas la forme dogmatique de l'enseignement qui était bien la norme des opinions précédentes ! Le débat pourrait se réduire à une question de méthode. En fait, la solution est beaucoup plus simple. Ortega y Gasset critique ici la violence de « l'action directe » des masses contre la civilité et le supposé respect libéral des minorités. Il parle plutôt des leaders populistes et des risques qu'ils prennent à déclencher la fureur de la masse qui « hait mortellement ce qui n'est pas elle » (p. 120) d'où la question du conformisme.

Mais ici encore, c'est sans doute cette absence de précision qui peut égarer. Car Ortega y Gasset note immédiatement que « La révolte des masses [...] réclame une double interprétation favorable et péjorative » (p. 121). Il rappelle sa propre conception de l'histoire comme ouverte, d'où la possibilité de danger et d'incertitude quant à l'évolution. Le progrès n'est pas certain (p. 122). Il admet les simplifications : « Il est bien évident de toute vieille culture entraîne avec elle une lourde charge de matière dévitalisée, cornée, de tissus desséchés, de résidus toxiques qui engourdissent sa vie » (p. 123). Et même : « C'est l'avenir qui doit régner sur le passé » (p. 124).

C'est ici qu'il extrapole à partir de la baisse supposée des vocations en physique théorique et qu'il critique la conception de la technique de Spengler (déjà cités). C'est ce qui justifie son élitisme fondé sur la dépendance des progrès techniques envers la science pure. Il aurait pu parler aussi du culte du cargo, qui faisait croire aux indigènes de Mélanésie que les marchandises tombaient du ciel. Mais il confond certainement l'enthousiasme fasciné par les nombreux progrès du début du XXe siècle avec une indifférence envers la science pure, même de la part « de la masse des techniciens eux-mêmes, médecins, ingénieurs, etc. » (p. 131). Cette indifférence est très douteuse. Ce qu'Ortega y Gasset signale correspond plutôt à la division du travail qui lui fait confondre son intérêt pour les généralités philosophiques et la pratique réelle des professions et des compétences techniques qu'il ne maîtrise évidemment pas lui-même. La question est celle des spécialités internes à chaque discipline, philosophie comprise (un spécialiste de Hegel n'est pas spécialiste de Descartes).

Un libéralisme conservateur maladroit

Ce qu'Ortega y Gasset veut dire, son point principal, contre l'idée de décadence, est que la civilisation est une construction progressive, et que celle de son époque est celle du libéralisme politique du XIXe siècle et de la révolution industrielle. La complexité de cette construction s'oppose à une sorte d'état de nature des primitifs idéalisé par les romantiques (p. 133-135). Son chapitre « Primitivisme et Histoire », oppose société de nature et société de culture. La culture est perçue, correctement, comme une construction artificielle. Le problème est qu'il n'existe pas de société ou d'état de nature. On se dit que ce doit être à Ortega y Gasset qu'a répondu Claude Lévi-Strauss : les sociétés primitives sont des cultures tout aussi millénaires que les sociétés occidentales et correspondent à des adaptations sophistiquées à leur environnement. La figure initiale d'Ortega y Gasset relevait de l'incompétence ethnographique habituelle qui conduit au préjugé élitiste, alors même qu'il en constate les carences : « Il est pénible d'entendre les personnes relativement cultivées parler des thèmes fondamentaux de notre époque [...] avec des concepts qui servaient, il y a deux cents ans, à affronter des situations en réalité deux cents fois moins subtiles » (p. 136). Il considère que la cause en est un manque de savoir historique. Pas seulement en histoire, comme on peut le voir.

Face à cette faillite des élites, Ortega y Gasset combat les solutions fascistes et communistes (pp. 137-140). Le bolchévisme est vu comme une farce singeant les révolutions françaises (p. 138-139) et le fascisme antiparlementaire comme une régression (pp. 140 ou 202). Il se justifie encore par un verbalisme où « antilibéral » est faux parce que postérieur (du fait de "anti"). Parodie (anti)hégélienne : il veut sûrement dire (p. 140) que la négation n'est pas le dépassement. Le libéralisme est perçu comme une étape évolutive, mais pour lui, ce ne sont pas les droits de l'homme, car il les dénigre de façon nietzschéenne ou comme une illusion d'« enfants gâtés de l'histoire humaine », tout en concédant encore l'existence du problème récurrent des héritiers indignes (p. 144).

Le libéralisme élitiste d'Ortega y Gasset semble plutôt correspondre concrètement à un simple refus du suffrage universel : « L'histoire européenne semble être livrée, pour la première fois, aux décisions de l'homme vulgaire » (p. 142). Il maintient que « La masse [...] est venue au monde pour être dirigée » (p. 165), avec son idée centrale que « sans [l'élite] l'humanité dans ce qu'elle a de plus essentiel n'existerait pas » (idem), ce qu'il considère comme une « loi de la physique sociale » (idem). Ce qu'il appelle « La révolte des masses [...] consiste pour chacun à ne pas accepter son destin » (p. 166). Au fond, Ortega y Gasset reste sur l'idée que toute société est nécessairement aristocratique (p. 56), sans comprendre que l'élite évolue et que la civilisation moderne correspond à l'extension des bénéficiaires de ce que la technique a produit, ainsi qu'à la diffusion des compétences nécessaires pour l'entretenir. C'était bien la problématique sociale de son temps. Avec le recul, on s'aperçoit aussi qu'il se faisait des illusions sur la généralisation des bénéfices du progrès à cette époque. Il incarne plutôt une illustration éclairante du sentiment subjectif des contemporains. J'ai aussi remarqué ailleurs les anticipations exagérées du tout aussi élitiste Guy Debord.

La cause de cet échec, outre sans doute le fait qu'Ortega y Gasset appartienne lui-même à l'aire espagnole encore archaïque, vient de son intention de s'opposer aux populismes fascistes et communistes. On peut reconnaître qu'il en anticipait justement les conséquences : « Quand la masse agit par elle-même, elle lynche » (p. 167). Mais là où il parle du « progrès de la violence en tant que norme » (idem), il assimile une référence implicite aux Réflexions sur la violence de Sorel à celle de la Psychologie des foules de Gustave Le Bon. Il devrait plutôt dire que les élites qui choisissent le populisme jouent aux apprentis sorciers et vont reproduire les mauvaises expériences du passé. Mais spécifiquement ici, il estime que mobiliser les masses sur leurs émotions provoquera la décadence par dissolution des compétences.

Le problème véritable était plutôt que la modernité accélère le changement, mais pas suffisamment pour l'impatience des révoltés. C'est à cela qu'Ortega y Gasset oppose le libéralisme comme destin pour l'homme européen (p. 150). Il avait admis que « Le libéralisme avait une raison [...] mais il n'avait pas toute la raison » (p. 145), mais il pense que le refuser est une blague et une forme de mauvaise foi en acceptant de bénéficier des bienfaits de la liberté pour la contester (pp. 150-154). Il note également que les catholiques du Syllabus sont en porte à faux, car devant composer avec leur croyance dans le cadre de la modernité et du libéralisme (p. 151). Quand il parle ainsi d'inauthenticité généralisée de ces cibles sur la modernité, on se dit que sa théorie réduit Heidegger ou Sartre à un simple contresens à l'égard de la technique.

Cet élitisme européocentrique est inutile. Si la technique est le produit de l'Europe (Londres, Paris, Berlin, Vienne) et non de l'Amérique avec ses dollars (p. 128-129) l'histoire a permis de constater que l'idée que « ce serait une bien lourde erreur de croire que si l'Europe disparaissait, l'Amérique pourrait perpétuer la science ! » (idem) est bien une « lourde erreur » de la part d'Ortega y Gasset ! La science est bien universelle. L'anecdote du début sur Hugo, proclamant aux représentants des nations venus lui rendre hommage : « L'Angleterre ! Ah, Shakespeare ! L'Espagne ! Ah, Cervantès ! [...] » et trouvant enfin quoi dire à un invité exotique : « La Mésopotamie ! Ah, l'humanité » (pp. 8-9), signifie plutôt que le Mésopotamien connaissait la littérature occidentale, contrairement au provincialisme d'Hugo. En conclure, comme le fait Ortega y Gasset : « je ne me suis jamais adressé à l'humanité » (pp. 8-9) fait d'ignorance vertu, comme un vulgaire Joseph de Maistre, opposé à l'universalisme. Alors même que Maistre ou Bonald sont considérés par lui comme l'origine du mal collectiviste, associé aux masses, par opposition au libéralisme des Lumières (p. 24). Le contresens est total.

Le spécialiste barbare

Le paradoxe de l'aristocrate comme simple héritier était également interprété en termes moralistes d'absence d'efforts de la part d'enfants gâtés (p. 145). Le problème est que, par définition, il n'existe pas de tradition pour les nouvelles techniques. La thèse principale d'Ortega y Gasset sur la civilisation technique ne comprend pas que les traditions sont des anciennes nouveautés dont la validité est limitée à leur rôle historique. C'est cela qui avait condamné les anciennes aristocraties. Ortega y Gasset a tendance à idéaliser les élites sur ce modèle révolu. Tout en prétendant refuser l'idée de décadence, il y régresse en permanence. Dans la crise politique et culturelle qui motive son livre, il voit même une cause interne de dégénérescence dans le principe de spécialisation. Ce qui peut expliquer le contresens général des heideggériens sur la technique.

Pour répondre à d'éventuels contradicteurs socialistes (ou fascistes), il précise que « par 'masse' [...] il ne faut pas entendre spécialement l'ouvrier » (p. 156), c'est le spécialiste en général : « le sommet de la civilisation [...] l'homme de science actuel, est le prototype de l'homme-masse [...] parce que la science elle-même, base de la civilisation [...] fait de lui un primitif, un barbare moderne » (p. 157). « La science expérimentale a progressé en grande partie grâce au travail d'hommes fabuleusement médiocres » (p. 159). Il critique la stupidité des spécialistes (« homme de sciences, médecins, ingénieurs, financiers, professeurs ») hors de leur champ de compétence (p. 161). Ce thème a fait florès puisqu'il est dénoncé couramment, en particulier sous le qualificatif de l'« idiot spécialiste » par Weizenbaum, que je mentionne dans mon livre sur l'intelligence artificielle. Mais pour Ortega y Gasset, la question peut se réduire aux conversations mondaines qui semblent être le cadre du débat à son époque (cette question de la critique du spécialiste s'adresse à la télévision aujourd'hui, comme « lieu où l'on cause » actuel).

Ortega y Gasset rate ici la compréhension du rôle de la division du travail dans la civilisation moderne qu'il exalte. Il devrait se souvenir qu'il venait de dire que « c'est le monde qui est civilisé et non ses habitants » (p. 126). Durkheim avait répondu à cette question par la distinction entre l'ancienne « solidarité mécanique » qui repose sur la juxtaposition (l'élite est généraliste) et la moderne « solidarité organique » qui repose sur l'interdépendance (l'élite est spécialisée). Division du travail et séparation des pouvoirs constituent le libéralisme auquel il se réfère, par opposition à la confusion des pouvoirs aristocratique.

Si on parle de la problématique des connaissances trop générales, le problème est simplement celui d'étendre son jugement personnel au-delà des limites de ses compétences. Celles d'Ortega y Gasset sont obérées par un conservatisme qui nie les progrès dont l'élitisme usurpe les mérites. Quand il dit qu'« il y a beaucoup moins d'hommes cultivés que vers 1750 par exemple » (p. 162), il généralise abusivement les aptitudes réelles de quelques rares génies historiques. Outre que ceux de son temps sont factuellement bien plus nombreux, il a la maladresse d'attaquer ses contemporains spécialistes par une allusion fautive à Anatole France en parlant de « ces bassets tourne-broche de la rôtisserie de la science » ! Or, le livre concerné traite précisément d'un intellectuel surnommé Tourne-broche, justement vers 1750, qui rend compte des Opinions de Jérôme Coignard, un religieux philosophe hétérodoxe qu'on ne peut pas considérer comme un ignorant, pas plus que son biographe. J'en avais fait un compte rendu l'an dernier.

Toujours en doctrinaire libéral, Ortega y Gasset voit dans l'excès d'État la cause de cette décadence (p. 165) en reprenant la légende de l'État monarchique faible (p. 169). C'était plutôt la raison du despotisme. Le contrôle rationnel omniprésent dépend surtout de la technique. Dire que l'homme-masse moderne attend tout de l'État et impose le conformisme oublie celui imposé par la religion ou l'homme ancien attendait tout de Dieu (il aurait fallu mieux lire Anatole France). Au constat que l'État moderne est trop policé, Ortega y Gasset oppose caricaturalement la solution anglaise de supporter stoïquement le crime (p. 174). On peut d'ailleurs constater aussi un démenti à cette thèse dans l'évolution carcérale anglo-saxonne. Mais c'est vrai que toute la question de l'articulation de l'individuel et du collectif n'est pas encore vraiment réglée de nos jours. L'excès de spécialisation peut y jouer un rôle.

Fascisme et autorité

La cible réelle d'Ortega y Gasset était le slogan mussolinien : « Tout pour l'État, rien hors de l'État, rien contre l'État » (p. 178) ou son équivalent communiste. On ne peut pas vraiment dire qu'il le contredit par son chapitre « Qui commande dans le monde ? » (p. 177). D'autant que l'exemple de Napoléon en Espagne pour dire que la réponse n'est pas la force, mais l'opinion publique, s'oppose à son argumentation générale sur l'élite. On ne s'en sort pas en disant que « la grande majorité n'a pas d'opinion et il faut que celle-ci vienne du dehors » (p. 181). Mais il faut bien que les connaissances correspondantes soient assimilées pour correspondre aux opinions. C'est cela qui garantit l'existence du système et constitue précisément l'opinion. J'ai eu l'occasion de montrer que Bourdieu avait aussi cette conception élitiste à l'égard de l'opinion. Serait-il un disciple d'Ortega y Gasset sur ce point ? L'erreur réciproque repose sur l'aspect dynamique ou dialectique de la dépendance de la société envers sa structure des compétences. Dire qu'il existe une élite est effectivement tautologique, mais celle du monde moderne est fondée sur une spécialisation beaucoup plus diversifiée que par le passé. La connaissance s'en trouve davantage distribuée.

Ortega y Gasset, pour justifier le rôle de l'opinion, s'en sort encore avec des étymologies dérisoires sur le « siège » du pouvoir avec la réplique de Talleyrand à Napoléon à propos des baïonnettes avec lesquelles on peut tout faire sauf s'asseoir dessus (p. 180) ; ou celle encore plus dérisoire selon laquelle le pince-sans-rire « est le sérieux instable de celui qui, ayant refoulé un éclat de rire, le vomirait s'il ne serrait pas les lèvres » pour qualifier l'ironie devant la relativité de nos connaissances (p. 183). Faut-il voir ici l'inspiration étymologiste risible de Heidegger (qu'avait remarquée Raymond Boudon) ? Ortega y Gasset contredit encore Spengler sur la décadence quand il souligne qu'on parlait avant lui de ce thème, d'où son succès, car : « les lieux communs sont les tramways du transport intellectuel » (pp. 185-186). Ce relâchement frivole final tombe mal pour contredire celui de la bride sur le cou des élèves dissipés, des élites sur les masses ou des empires sur les petits peuples (p. 186) qui profitent tous de la cacophonie de leur temps (bien que l'explication soit elle-même valide).

L'union des peuples européens

Le but réel d'Ortega y Gasset est de justifier le besoin d'un guide et d'un cadre pour l'action (p. 189) sous l'autorité d'un chef (pp. 198-199). Prémonitoire, mais raté. Ce sera effectivement le nazisme et les fascismes qui réaliseront le projet nationaliste et directif. C'était bien ce qu'Ortega y Gasset craignait avec lucidité. Mais il interprétait alors la situation comme les derniers feux de la nation : « c'est la dernière flamme qui est la plus longue [...] mais tous ces nationalismes sont des impasses qu'on essaie de projeter vers le futur » (p. 241). C'est fort possible, mais très anticipé. Ici encore, il fonde son raisonnement sur l'observation assez bien contextualisée de son époque : « Autrefois, l'Anglais, le Français et l'Allemand croyaient, chacun de son côté, qu'ils étaient l'univers » (p. 203). Selon Ortega y Gasset, c'est justement ce qui explique cette impression de décadence étriquée quand chacun est ramené à un sous-ensemble de l'Europe. Cette explication est beaucoup plus probable.

Son grand projet personnel alternatif, pour contrer communisme et fascisme, est celui d'une union des peuples européens. Même s'il envisage la fin de l'Empire britannique (mais pas celui de l'Empire français), fort de l'expérience du séparatisme bolivarien, sa perspective est que seule l'Europe est apte à commander ou le monde disparaîtra (p. 198), car « New York et Moscou ne sont rien par rapport à l'Europe » (p. 190) et il repousse à très long terme l'influence mondiale américaine et surtout russe (p. 191). Caramba ! Encore raté ! Il connaît pourtant la décadence de l'automobile européenne par rapport au marché américain (p. 204) et s'inquiète du risque communiste en cas de succès des plans quinquennaux, d'autant que cela correspond à son modèle du projet (p. 243-244). Il considère néanmoins que l'Europe est encore en avance, mais plutôt qu'une décadence, elle subit des freins politiques et culturels à sa suprématie (p. 200-201). Ce qui fait le succès de l'Amérique : « La rationalisation de l'industrie est la conséquence automatique de son ampleur » seul un grand marché européen doit pouvoir le contrer (p. 204). Plus correct, quoique toujours cafouilleux.

Alors qu'il avait soutenu qu'« une société ne se constitue pas par l'accord des volontés » (p. 12) Ortega y Gasset abuse sans doute un peu trop de la thèse de Renan (pp. 228-232) pour justifier un plébiscite des peuples européens pour leur unité. Il vise à dépasser les nations en les conservant (p. 241) selon le principe que « L'État est métis et polyglotte » comme union de tribus (p. 209). C'est plutôt la définition exacte de l'empire. Il voit la civilisation comme une continuité depuis l'urbanité qui se construit contre la ruralité (p. 206-207) et invente le « vivre ensemble » de la réalité européenne comme un « mouvement qui conduit à annihiler les formes sociales de communauté interne, en les remplaçant par une forme sociale adéquate à la nouvelle communauté extérieure » (p. 210-211). Mais c'est également un peu tautologique de considérer que « L'État commence lorsque des hommes séparés par la naissance sont obligés de vivre en communauté » (p. 218). L'avantage de la tautologie est qu'elle est donc toujours vraie. Cela permet au philosophe d'avoir toujours raison : « Celui qui découvre une nouvelle vérité scientifique [...] arrive à cette nouvelle vérité les mains ensanglantées d'innombrables lieux communs » (p. 213). Pas mieux.

Malentendus

Le point important est bien de comprendre que le livre d'Ortega y Gasset n'est pas passéiste. Il appelle philologues les historiens qui « supposent que la France et l'Espagne préexistaient en tant qu'unité au fond des âmes françaises et espagnoles » (p. 221). Il conteste explicitement « cette espèce de manie de vouloir prendre tout présent entre les pinces d'un passé exemplaire [qui] s'est transmise de l'homme antique au philologue moderne. Le philologue est également aveugle devant l'avenir. Lui aussi rétrograde, cherche à toute actualité un précédent qu'il dénomme d'un joli mot d'églogue, 'sa source' [...] Le philologue contemporain répète le biographe classique » (pp. 216-217). Il n'est pas évident que José Ortega y Gasset ait vraiment été compris en ce sens à son époque, ni qu'il puisse l'être aujourd'hui, en ces temps de régression identitaire.

Son projet pâtit cependant d'un conservatisme fréquent chez les libéraux qui ne voient pas que les anciennes élites sont dépassées et qui finissent donc par maintenir les immobilismes qu'ils contestent eux-mêmes. L'approche en termes de projet collectif avec un objectif simple dirigé par un chef favorise forcément la guerre, même si Ortega y Gasset enregistre que les affrontements sont sources d'homogénéisation (p. 235). Le projet de l'expansion d'un l'État européen élitiste n'est pas non plus un cadre libéral, spécialement quand la notion de masse semble occulter les projets individuels, plus indépendants et différenciés. On imagine que les biais de la conception européenne actuelle peuvent trouver une origine dans ces travers élitistes.

Alors qu'il critique le mandarinat à la française, cette obsession de la critique du jeunisme qui a plus de droits que de devoirs et la conclusion sur la morale face à l'absence de respect de l'élite et de l'intelligence (p. 248-249) peuvent être vues comme une régression professorale. Elle a le défaut de prendre les citoyens majeurs pour un public captif d'élèves dans un cadre scolastique (sans doute influencé par la situation espagnole archaïsante). Ce discours existe encore aujourd'hui. Ceux qui se croient autorisés à se prévaloir de ce modèle devraient se rappeler qu'ils étaient les cibles initiales de ces récriminations puisqu'ils sont le produit d'une encore plus grande massification. Car Monsieur le professeur ne tolère pas l'ironie : « Le chantage à la violence et le chantage à l'humour. L'un et l'autre poursuivent le même but : que l'inférieur, que l'homme médiocre puisse se sentir exempt de soumission » (p. 249). On constate l'essentialisation (de droit) de l'écart entre les érudits et les autres. Mais quand on n'a plus le respect, c'est qu'on ne le mérite plus (de fait).

Sans parler de ses mesquines prédictions erronées qui ramènent davantage ses projets grandioses à de simples voeux pieux, la seule excuse d'Ortega y Gasset est de remplacer l'essentialisme strict par une sorte de vitalisme permanent, dégonflé sur la fin par son rejet des nouveautés (bains de mer, sports, art nouveau) sur le mode du 'ça passera comme le café' en décrétant « tout cela est vitalement faux » (p. 240). Sa conception constructiviste de la civilisation régresse constamment en conservatisme par manque d'acceptation de l'évolution qui en découle.

Le cadre élitiste dans lequel il corsète ses analyses a très certainement renforcé ce qu'il craignait chez les fascistes et les nazis. Ortega y Gasset incarne les limites de son époque. Malheureusement, la partie « civilisationniste » de son analyse n'a pas dû être perçue pour ce qu'elle était ou n'a pas eu d'influence. Historiquement, seule la partie ouvertement régressive de son élitisme a prévalu. Bizarrement, Ortega y Gasset justifiait sa construction européenne par l'empire romain, en considérant que sa chute était due au refus de l'Empire par les conservateurs voulant maintenir les anciennes hiérarchies patriciennes (p. 215-216). On peut dire que son livre exprime exactement la thèse contraire, sans doute par inertie académique bien servie par les humanités gréco-latines.

On ne peut qu'être d'accord avec Ortega y Gasset quand il dit que « La liberté de l'esprit (...) se mesure à son aptitude à dissocier les idées traditionnellement inséparables. Dissocier les idées est beaucoup plus difficile que les associer » (p. 82). Il faut constater son échec.

Jacques Bolo

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